ÖZET

Devletlerin oluşması ve dünya sahnesinde yer aldığı ilk andan itibaren, diplomatik, ticârî, kültürel ve askerî ilişkiler olduğu gibi menfaat çatışması veya ideolojik sebeplerle savaş ve benzeri hasmane ilişkiler de olmuştur. “Uluslararası ilişkiler” disiplini, I. Dünya Savaşından sonra idealizm eksenindeki tartışmalardan doğarak gelişmiştir. II. Dünya Savaşından sonra,  devletler hukukuna ve uluslararası kuruluşlara olan güven yitirilmiş ve bunun sonucu olarak uluslar arası ilişkilerde idealizmin yerini realizm almıştır. II. Dünya savasından sonra ortaya çıkan realist yaklaşımda, devletlerarası ilişkilerin çıkar ve güç üzerine kurulması benimsenmiştir. Uluslar arası ilişkilerde farklı nazariyeler ortaya konulsa da, günümüzde devletlerarası ilişkilerde realist görüş yaygınlaşarak, “uluslar arası ilişkilerde kalıcı dostluk yoktur, ulusal çıkar vardır” ifadesi sanki bir kural gibi benimsenerek her platformda dile getirilmeye başlamıştır.

İslâm devletler hukukunda uluslar arası ilişkilerin, kamu yararı/ maslahat prensibi üzerine bina edildiği söylenebilir. Nitekim İslâm bilginleri, eman, barış antlaşması, savaş ve benzeri uluslar arası ilişkilerin maslahat üzerine bina edileceğini belirtmişlerdir[1]. Fakat maslahat prensibi, salt çıkar veya popüler ifadesiyle “ulusal çıkar” değildir. Maslahat prensibi, İslâm’ın temel ilkeleri ve şer’î delillerle kayıtlı olup, ancak aksine şer’i bir delil bulunmaması durumunda delil olarak kullanılabilir. Dolayısıyla aksine delil bulunan veya İslâm’ın temel esaslarına aykırı olan bir durum, “ulusal çıkarlar” gerekçesiyle meşru görülemez. Çünkü Kur’ân’da “Hakkın dışındaki her şey, ancak doğrudan sapmaktır.” buyrulmaktadır[2].

Buna göre uluslar arası ilişkilerde “ulusal çıkarların”, adalet prensibi, yeryüzünün imarı ve temel hak ve hürriyetlerin sağlanıp korunması ilkeleriyle sınırlı olduğu söylenebilir. İslâm dini, insanların dünya ve ahiret yararlarını gözeterek bütün insanları kapsayan adaleti tesis etmek üzere gönderilmiştir. Dolayısıyla İslâm devletler hukukuna göre uluslar arası ilişkiler, günümüzde sıklıkla karşılaşılan çifte standarttan uzak, adalet temeline dayalı olmalıdır. Kur’ân’a göre insanın yaratılış amaçlarından biri de yeryüzünü imar etmek olduğu için, toplumlar; ahlak, bilim, teknoloji ve sanatla dünyayı bayındır kılmak; insanlığın ortak çıkarları doğrultusunda hayatı tehdit eden girişimleri engellemek için çalışmak ve işbirliği yapmakla yükümlüdür. Bu çerçeveden olarak devletler, dünya barışını bozan, insan hayatını ve insanca yaşamayı tehdit eden savaş, işgal, terör vb. faaliyetleri önlemek; ekolojik dengeyi bozan, sağlıklı ve sürdürülebilir hayatı tehdit eden çevre sorunları, israf vb. problemlerle mücadele etmek; insanların temel hak ve hürriyetlerini temin etmek ve korumak amacıyla işbirliği yapmakla yükümlüdür.

Anahtar kelimeler: Uluslar arası ilişkiler, maslahat prensibi, adalet, yeryüzünün imarı.

 

PRINCIPLES ON THE BASIS OF INTERNATIONAL RELATIONS IN ISLAMIC LAW

(Balance of Power and Interest?!)

 

ABSTRACT

 

Since the formations of state sand their first place on the world stage, there have been diplomatic, commercial, cultural and military relations, as well as war and similar hostile relations due to conflict of interest or ideological reasons. The discipline of “international relations” developed after the First World War, arising from the discussions on the axis of idealism. After the World War II, trust in the law of state sand international organizations was lost, and as a result, realism took the place of idealism in international relations. In the realist approach that emerged after the World War II, it was adopted that the interstate relations should be based on interest and power. Although different theories have been put forward in international relations, the realist view in international relations has become wide spread to day and the expression “there is no permanent friendship in international relations, there is national interest” has been adopted as a rule and started to be expressed in every platform.

It can be said that international relations in Islamic state law are built on the principle of public interest / maslaha. As a matter of fact, Islamic scholars have stated that international relations such as safety, peace treaty, war and similar international relations will be built on maslahat^[3].But the principle of maslaha is not mere interest or, in popular words, “national interest”. The principle of maslahat is registered with the basic principles of Islam and shar’ı evidence, but can be used as evidence if there is no shar’i evidence to the contrary. Therefore, a situation in which there is evidence to the contrary or that is against the basic principles of Islam cannot be considered legitimate on the grounds of “national interests”. Because, in the Qur’an, “Everything except the truth is only a deviation from the straight.” is commanded^[4].

According to this, it can be said that “national interests” in international relations are limited to the principles of justice, the construction of the earth, and the protection and protection of fundamental rights and freedoms. The religion of Islam was sent to establish justice that covers all people, by taking into account the interests of people in this world and in the hereafter. Therefore, according to Islamic state law, international relations should be based on justice, far from the double standards that are frequently encountered today. According to the Qur’an, one of the purposes of man’s creation is to rebuild the earth, societies; improve the world with ethics, science, technology and art; is obliged to work and cooperate in order to prevent life-threatening attempts in the common interests of humanity. In this framework, states must fight against environmental problems, waste, etc., which disrupt the ecological balance, threaten healthy and sustainable life, by preventing activities such as war, occupation, terrorism, etc., which disrupt world peace and threaten human life; It is obliged to cooperate in order to ensure and protect the fundamental rights and freedoms of people.

 

Keywords: International relations, principle of maslaha, Justice, zoning of the earth.

 

 

GİRİŞ

 

İnsanın varlığını koruyup geliştirebilmesi için muhtaç olduğu araçları sağlayabilmesi ancak toplu yaşamasıyla mümkündün. Bunun için bazı filozoflar insanı, toplumsal bir varlık olarak tanımlamıştır[5]. Toplu hayatın getirdiği problemlerin neticesinde insanların varlıklarını devam ettirmesi; mülkiyet haklarını ve özgürlüklerini koruyabilmesi için devlet organizasyonuna ihtiyaç duyulmuştur[6]. İnsanlar bireysel bazda muhtaç oldukları araçları elde edebilmek için birbirleriyle ilişki kurmak zorunda olduğu gibi, toplumlar da ihtiyaçlarını karşılayabilmek için birbirine muhtaçtır. Başka bir ifadeyle devletlerarası ilişkiler zorunludur.[7] Diğer taraftan uluslar arası ilişkilerde menfaat çatışması veya ideolojik ve dini gerekçelerle devletlerarasında hasmane ilişkiler de her dönemde olmuştur. Buna göre devletlerin birbirleriyle ilişkileri dostâne, hasmâne ve tarafsız olabilir.[8]

Devletlerarası ilişkilerin dayandığı esaslar konusunda farklı nazariyeler ortaya çıkmıştır. Özellikle II. Dünya savasından sonra ortaya çıkan “realist yaklaşım”da, devletlerarası ilişkilerin çıkar ve güç üzerine kurulacağı esası kabul edilmektedir[9]. Günümüzde bu görüş yaygınlaşarak, “uluslar arası ilişkilerde kalıcı dostluk yoktur, ulusal çıkar vardır” şeklinde sanki bir kural gibi her platformda dile getirilmeye başlamıştır[10]. Bunun için, bir devletin diğerine karşı askeri ve ekonomik müdahalesine sıkça karşılaşılmaktadır.

Böyle bir ortamda İslâm hukukunda uluslar arası ilişkilerin dayandığı esasların belirlenmesi önem arz etmektedir. Uluslar arası ilişkilerde ölçü sadece güç dengesi ve ulusal çıkar mı olacaktır; yoksa bunu sınırlayan dinî, ahlâkî kurallar var mıdır? Bu tebliğde, İslâm hukuku açısından uluslar arası ilişkilerin dayandığı esaslar belirlenmeye çalışılacaktır. Bu amaçla öncelikle uluslar arası ilişkilerin dayandığı esaslar konusunda kabul edilen görüşler sunulacak; daha sonra fıkhî deliller, İslâm’ın temel ilkeleri ve maslahat/toplum yararı bağlamında konu değerlendirilecektir.

I.       ULUSLAR ARASI İLİŞKİLERİN DAYANDIĞI ESASLAR KONUSUNDA GELİŞTİRİLEN NAZARİYELER

Uluslar arası ilişkileri açıklamak üzere pek çok nazariye geliştirilmiştir. Ancak uluslararası ilişkilerin dayandığı esaslar konusundaki tartışmaların ağırlığını, üç – dört ana eksende yapılan tartışmalar oluşturmaktadır. Söz konusu tartışmaların ilki 1930 ve 40’lı yıllarda süren idealizm-realizm tartışmasıdır. İkincisi, 1950 ve 60’lı yıllarda ağırlıklı olarak tartışılan gelenekselci teoriler‐davranışsalcı teoriler tartışmasıdır. Üçüncü ve dördüncüsü 1980’ler ve sonrasında hâkim olan neorealizm ile neoliberalizm ve rasyonalist/pozitivist teoriler ile eleştirel/post‐pozitivist teoriler tartışmasıdır.[11] Uluslar arası ilişkiler disiplininde ilk tartışma idealizm-realizm tartışması olmakla birlikte, her zaman gündemde yerini korumuştur. Çünkü bu tartışma, daha sonra ortaya çıkan tartışmaların önünü açarak farklı tartışmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bunun için idealizm-realizm tartışmasının etkisi, günümüzde de hâlâ devam etmektedir.[12] Bu sebeple söz konusu nazariyelerden idealizm ve realizm ile realizmin yeni bir versiyonu olan neo-realizm üzerinde durulacaktır.

Uluslararası ilişkiler disiplini, I. Dünya Savaşından sonra idealizm eksenindeki tartışmalardan doğarak gelişmiştir. İdealistler, I. Dünya Savaşından sonra, uluslar arası ilişkilerde devletlerin nasıl davranması gerektiği konusuna yoğunlaşmışlardır. II. Dünya Savaşından sonra,  devletler hukukuna ve uluslararası kuruluşlara olan güven yitirilmiştir. Bunun sonucu olarak da uluslar arası ilişkilerde idealizmin yerini realizm almıştır.[13]

A.    İdealizm

1. Dünya Savaşı bütün dünyada büyük bir felaket ve yıkım meydana getirmiştir. Savaşın sona ermesinin ardından, uluslar arası ilişkiler alanına ilgi duyan düşünürler, bir daha böyle büyük bir felaket yaşanmaması ve dünya barışının sağlanması için kafa yormuşlardır. İdealizm, işte böyle bir ortamda ve bu düşüncelerle doğmuştur. Uluslar ararsı ilişkilerde idealizm, liberal ve idealist yaklaşımların öne çıktığı; dünya barışı ve ülkelerin güvenliğinin Versay düzeni gibi kurumsal düzenlemelerle sağlanacağı kuramına dayanan bir nazariyedir. Bu nazariyenin temelleri aydınlanmadan gelen ilerleme fikrine dayanmaktadır. Ayrıca bu teori, liberalizmden de etkilenmiştir. Buna göre bireyler iyi ve rasyoneldirler. Dolayısıyla savaşların sebebi, devletlerin mutlakıyetçi, otoriter bir şekilde örgütlenmeleridir. Bu sebeple dünya barışının tesis edilebilmesi için, yönetimlerde demokratik olmayan uygulamaların sonlandırılması, gizli diplomatik temasların yerine açık diplomatik ilişkilerin kurulması, uluslararası hukuk sisteminin güçlendirilmesi gerekir.[14]

Bu ilkelerin hayata getirilmesine yönelik olarak, ABD Başkanı Wilson, uluslar arası sistemin demokrasi ve açıklık diplomasisi ekseninde yeni bir uluslararası kurumsallaşma çerçevesinde örgütlenmesi gerektiğini dile getirmiş ve bu görüşünün eyleme geçirilebilmesi için Milletler Cemiyetinin kurulmasına öncülük etmiştir. Ona göre Milletler Cemiyeti, kolektif güvenlik ilkesine dayanarak daha önceki dönemlerde hâkim olan güç dengesi yaklaşımlarının ortadan kalkmasını ve barış üzerine kurulu dünya düzeninin tesis edilmesini sağlayacak ve böylece savaşlar imkânsız hale gelecekti. Milletler Cemiyetinin önderliğinde uluslar arası ortam akılcı bir zemine oturacak ve böylece ilerleme gerçekleşecekti. İşte idealizmin önerileriyle gelişen bu uluslar arası kurumsallaşma, günümüzde de etkisini devam ettirmektedir.[15]

Milletler Cemiyeti projesince vurgulanan hukuk, politika, ahlak ve ekonomiyle ilgili problemleri araştırmak ve farklı medeniyetler arasında anlayışı geliştirmek amacıyla Wales Üniversitesi bünyesinde uluslararası ilişkiler kürsüsü kurulmuştur. Bu kürsüde çalışma yapan idealist akademisyenler, kürsünün kuruluş amacına uygun olarak çalışmalarını yürütmüşlerdir. Bunun için onlar, uluslar arası ilişkilere çok iyimser yaklaşmışlar; dünyanın nasıl olduğuyla ilgilenmemiş, daha çok nasıl olması gerektiğine yoğunlaşmışlardır. Çalışmalarında eklektik bir metot izlemişler; yeni ve farklı bir bütün meydana getirmek amacıyla diğer bilim dallarından kavramlar ödünç almışlardır.[16] İdealizm çerçevesinde oluşturulan uluslar arası kurumsallaşma, misyoncu-normatif çalışma imkânının yanında; ulus-devlet yapısını aşarak uluslar arası toplumu oluşturmak amacıyla çok sayıda çalışma imkânı sağlamıştır. Bu dönemdeki çalışmalar açıklayıcı olmaktan ziyade betimleyicidir. Betimleyici bir metot benimseyen idealizm, realistler tarafından önemli eleştirilere maruz kalmıştır.[17]

B.     Realizm

İdealistlerin savunduğu Milletler Cemiyetinin II. Dünya Savaşını öngörememesi ve engelleyememesi onların sonunu hazırlamış ve savaşın ardından realizm uluslar arası ilişkilerde hâkim olmuştur. Realizm, II. Dünya Savaşından sonra ABD tarafından yapılan askerî harcamaları meşrulaştırdığı için Anglo-Amerikan bir teori olarak değerlendirilmektedir.[18] Realizm, uluslar arası ilişkilerin özünü, güç ve çıkar mücadelesi olarak görür. Dolayısıyla onlara göre savaşlar olağan bir durumdur. Realist görüşe göre insanın tabiatında bulunan bencillik ve iktidar hırsı, güçlü ve egemen olma gibi duygular, devletlerarası ilişkilere de yansır. Fertler kendi çıkarları peşinde koştuğu gibi, uluslar arası sistemin aktörlerini oluşturan devletler de çıkarları doğrultusunda hareket ederler.[19]

Realistler devlet politikasını, yüksek politika ve düşük politika olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Yüksek politika, askerî ve güvenlik konularına yönelik politikalardır. Realistler güç, çıkar ve ulusal güvenlik gibi konulara önem verdiklerinden buna yüksek politika demişlerdir. Düşük politika ise, bunların dışında kalan ekonomik, sosyal ve kültürel konulara yönelik politikalardır.[20] Realist açısından devletlerin nihaî amacı, anarşik ortamda düşmanlara karşı güvenliklerini sağlamaktır. Bunun için devlet politikasını, ulusal güvenliği sağlayabilecek güç hesapları belirler. Buna göre dış politikanın belirlenmesinde kendi durumundan hoşnut olan devletler, mevcut durumlarını korumaya çalışırken; memnun olmayanlar yayılmacı bir politika benimserler. Gerçekçi politikaya uygun olarak ittifak yapılır ve/veya bozulur, yeni dostluklar tesis edilir ve/veya eski dostluklar bozulur. Bu yaklaşıma göre, dış politika analizi, ulusal çıkarlara indirgenmiştir.  Ulusal çıkarlarla güç arasında sıkı bir ilişki vardır. Devlet adamları, ulusal çıkarları savunurken ülkesinin gücünü esas alarak hareket etmelidir. Çünkü devletler, sadece güçleriyle orantılı ve uyumlu olan ulusal çıkarlarını savunabilirler. Buna göre devletler, çıkarlarını kendi kuvvetlerine uyumlu hale getirirlerse, hedeflerini gerçekleştirebilir ve maksimize edebilirler.[21]

Uluslar arası ilişkilerde realist yaklaşım, II. Dünya Savaşından sonra hâkim olmakla birlikte, kökeni devlet ve güç odaklı bir yaklaşımı benimseyen ve amacı gerçekleştirmek için her yolu mubah sayan Machiavelli ve Hobbes’un düşüncelerine dayanmaktadır. Machiavelli’ye göre devletlerarasında doğal ve gerekli bir düşmanlık bulunmaktadır. Bunun sonucu olarak da, birinin çıkarının gelişmesi, diğerinin zararınadır.[22] Ona göre, şehir devletlerinin dağılma sebebi, güçlü ve merkezi bir otoritelerinin olmamasıdır. Machiavelli bu görüşüyle realizmi etkilemiştir. Realizmin II Dünya Savaşından sonra önem kazanmasına yol açan sebeplerden biri de, büyük devletlerin küçük devletlerin kolaylıkla işgal edilmesidir. Nitekim Nazi Almanya’sı, Avrupa kıtasında etrafındaki ülkeleri kısa zamanda ele geçirerek doğuya yönelmiştir. Nazi Almanya’sının, güçlü ordusuyla bunu gerçekleştirmesi, realizmin kök salmasına sebep olmuştur.[23]

Realistler de, idealistler gibi, çatışma ve savaşların önlenmesi konusuyla ilgilenmiştir. Fakat realistlere göre savaşın önlenmesinin yolu, idealistlerin savunduğu gibi ahlakî kurallar ve kurumsal yapılanmalar değildir. Bunun tek yolu, caydırıcı güç dengesi veya dünyanın polisliğine soyunan güçler uyumudur. Devletlerarası ilişkilerin kaynağını teşkil eden güç mücadelesi, devletlerarasında güç dengesi meydana getirerek uluslar arası kaotik ortamı sonlandıracaktır. Bu fikirler akademik çevre tarafından o kadar benimsendi ki, 1945’den sonra realizm uluslar arası ilişkiler alanında dominant yaklaşım haline geldi. Özellikle soğuk savaşın etkilerinin hissedildiği 1950’li yıllarda, realist düşünceler hiç sorgulanmadı ve güç teorileri uluslar arası ilişkileri açıklamada doğal görüldü.[24]

Realizmin gelecekle ilgili öngörülerinde başarısız olduğu ve dünyayı tek bir sistem olarak görmesi, uluslar arası ortamdaki diğer unsurları göz ardı etmesi, ekonominin de en az askerî güç kadar önemli olduğunu kavrayamaması ona yöneltilen büyük eleştirilerden bir kısmıdır[25]. Realizme yönelik eleştirilere rağmen bu teori, 1970’lerde kendisini yeniden formüle edinceye kadar hâkimiyeti kesintisiz olarak devam etmiştir. 1940’tan 70’li yıllara kadar uluslar arası ilişkiler ve dış politika alanında yapılan çalışmaların önemli bir bölümü realist çalışmalardan oluşmaktadır.[26]

C.    Neo-realizm

Realizme getirilen eleştiriler, onun kendisini yenilemesine; neo-realizmin ortaya çıkmasına etki etmiştir.

Neo-realizm tarafından getirilen temel değişiklik, tarihselci bakış açısını terk ederek, yapısalcı bir bakış açısı benimsemesidir. Bununu için bu nazariyeye, yapısalcı realizm de denmektedir. Bu teori sahipleri, sistem ve yapıya vurgu yaptıkları için, araştırmanın merkezine büyük güçleri yerleştirmişlerdir. Neo-realizm, klasik realizmden farklı olarak, bilim felsefesinin ilkelerini benimsemiştir. Ayrıca o, bireysel kabullerden uzaklaşıp uluslararası sisteme ağırlık vermiştir. Klasik realizmde benimsenen inceleme yönteminde “güç politikası” ve “kendine yardım” esas alınırken; neo-realizm analizlerinde “güç” amaç olarak değil, bir araç olarak görülür ve “kendine yardım” esası da yapısal/sistemsel analiz olarak ortaya çıkar.[27]

Neo-realistlere göre de, uluslar arası sistem anarşik bir yapıya sahiptir. Fakat bunlar anarşinin sebebini, klasik realistler gibi insan tabiatı olarak görmez, uluslar arası sistemin yapısı olduğunu ileri sürerler. Klasik realizm, savaşların sebebini insanın tabiatı ve devletlerin ulusal çıkarları peşinde koşmalarıyla açıklarken; neo-realizm savaşların uluslararası sistemin anarşik yapısından kaynaklandığını söylemiştir. Neo-realistlere göre, korkmak, şüphelenmek, güvensizlik gibi duygular insanın tabiatından değil, uluslar arası sistemin anarşik yapısından kaynaklanmaktadır. Bu anarşik yapıda, savaşları durduracak bir düzenleme veya organ bulunmadığı için çatışmalar olacaktır. Hatta toplumlar birbirine iyi niyetle yaklaşsalar bile çatışma kaçınılmazdır. Burada anarşiden kastedilen, hukukun çiğnenmesi ve kargaşa hâli değil; uluslar arası sistemde devletleri zorlayan üstün bir otorite bulunmamasıdır.[28]

Neo-realistler, güvenlik yaklaşımında şüpheyi öne çıkarırlar. Devletlerin bekalarını muhafaza etmek için, her zaman şüpheci olmaları gerekir. Ancak devletin tehdit algılamasında, karşı tarafın niyeti de önemlidir.[29]

Neo-realizm, askerî güvenlikle birlikte ekonomik güvenliğe de önem verir. Onlara göre “güç”, devletin askerî gücünün yanında, diğer ekonomik, politik, teknolojik, sosyal ve benzer diğer kapasitelerini kapsamaktadır. Onların bu tercihi yapmalarında, ABD’nin askerî üstünlüğe sahip olmasına rağmen Vietnam Savaşı’nda istediği sonucu elde edememesi, Arap-İsrail Savaşları sebebiyle 1973 Petrol Krizinin yaşanması ve dağılan Sovyetler Birliği’nin askerî güce önem verip ekonomiyi göz ardı etmesi etkili olmuştur.[30]

Neo-realizm, analizlerinde güce çok fazla vurgu yaptığı için eleştirilmiştir. Onlar, realistler tarafından kabul edilen “güçlünün kendi uygulamalarına meşruiyet kazandırma” tezini, “güçlünün hukukunu yaratma” tezine taşımışlardır. Neo-realistlerin eleştirildiği hususlardan biri de, klasik realistlerde olduğu gibi, yüksek politika ve düşük politika ayrımına giderek, güvenlik ve askeri konuları yüksek politika; ekonomi, ticaret, çevre gibi konuları ise düşük politika olarak kabul etmeleridir. Aynı şekilde uluslar arası sistemin üstlendiği rolü abartıp, devlet davranışlarını yeterince açıklayamamaları da eleştirilen konulardandır. Yine onlara yöneltilen eleştirilerden biri de, Soğuk Savaş sona erdikten sonra yeni dünya düzeninin kurulmasında ve 11 Eylül saldırılarından sonra meydana gelen gelişmeleri doğru olarak tahlil edememeleri ve tek yanlı bir ABD dış politikasının benimsenmesine altyapı oluşturmalarıdır.[31]

D.    Diğer Nazariyeler ve Değerlendirme

Bu ana akım nazariyelerin dışında bir takım teoriler daha geliştirilmiştir. Bu teorilerden biri plüralizmdir. Genel olarak plüralizmde devletin alt öğe ve aktörlerden oluşan bir yapı olduğu kabul edilir ve uluslar arası ilişkiler de çok aktörlüdür. Bunun yanında bu nazariyenin geri planında liberal felsefenin özgürlükçü yönü bulunmaktadır. Bu sebeple plüralizm, liberalizm olarak da ifade edilmektedir. Plüralist nazariyeler, devlet dışında aktörler kabul eder. Bu nazariyeler bireyi, ulusal ve uluslar arası baskı gruplarını, uluslar aşırı örgütleri ve uluslar arası örgütlenmeleri, uluslar arası ilişkilerin aktörleri sayarlar. Plüralistlere göre uluslar arası ilişkilerin gündemi çeşitlenmiştir; sadece güvenlik konularından oluşmaz. Buna göre her türlü ticari ilişkiler, spor, turizm ve diğer toplumsal ilişkilerin hepsi uluslar arası ilişkilerin gündemini oluşturur.[32]

Uluslar arası ilişkileri inceleyen nazariyelerden bir diğeri globalizmdir. Uluslar arası ve dış politikanın global çerçevede ele alındığı globalizmde, tarihsel perspektif vazgeçilmez kabul edilmektedir. Dolayısıyla günümüz olaylarının tam olarak anlaşılabilmesi, ancak tarihsel perspektiften bakmakla mümkündür. Globalistlere göre, uluslar arası ilişkilerin temel dinamiği ekonomik ilişkilerdir ve çağdaş dünya sisteminin gelişimi ve işleyişi, ancak bunlarla anlaşılabilir.[33]

Bu nazariyelerden biri olan davranışsalcılığın, uluslar arası ilişkiler teorisinden daha çok metodoloji önerisi olarak kabul edilmesi mümkündür. Davranışsalcı/kantitatif yaklaşımı benimseyen düşünürler, kesin bilimsel kanıtlara dayanmak gerektiğini savunurlar. Onlar, gözleme dayalı tabii bilimler alanında geliştirilen araştırma metotlarının sosyal bilimlere uyarlanmasını mümkün görmüşler; matematiksel ve istatistiksel verileri, ileri matematik tekniklerini ve bilgisayar programlarını uluslar arası ilişkilerde çokça kullanmışlardır. Davranışsalcılık ne olması gerektiği veya potansiyel olarak ne olabileceği üzerinde durmak yerine, daha çok ne olduğunu açıklamaya çalışmışlardır.[34]

Söz konusu teorilerden biri olan post-modernizmin, post-pozitivizm, post-yapısalcılık ve feminizm gibi alt kategorileri ayrılması mümkündür. Bu yaklaşım, uluslar arası ilişkiler alanında problemlere çözüm üretecek analiz ve teoriler sunmak yerine, bu alanda geliştirilen teorileri eleştirmiştir. Post-pozitivistler, analizlerini sadece gözlemlenebilen olgulara indirgeyen pozitivistleri tenkit etmişler; onların bu yaklaşımının uluslar arası ilişkiler alanında yapılacak çalışmaları sınırlandırdığını söylemişlerdir. Bunun sonucu olarak da pozitivist yaklaşıma göre gözlemlenmesi mümkün olmayan ve sınırları aşan uluslar arası ilişkiler analiz dışında kalmaktadır. Aynı şekilde sebep-sonuç ilişkisi dâhilinde ele alınması mümkün olmayan sosyal faktörler de analizlerde ihmal edilmektedir. Post-pozitivistlerin, pozitivistlere yönelttiği eleştirilerden biri de, onların sosyal bilimlerde teorilerin değerden arındırılması ve objektif olması gerektiğini ileri sürmeleridir. İşte post-pozitivister, pozitivistlerin ihmal ettiği bu unsurları analizlerine dâhil ederek, onların eksikliklerini tamamlamaktadırlar.[35]

Uluslar arası ilişkileri inceleyen nazariyelerden bir diğeri de kontrüktivizmdir. Uluslar arası ilişkiler alanın yazılan eserler incelendiğinde, tek bir konstrüktivizm türü olmadığı; çok sayıda konstrüktivist yaklaşımın bulunduğu görülür. Konstrüktivizm, pozitivist epistemoloji ve post-pozitivist ontolojiyi benimsediği için ikisi arasında bir yol olduğu söylenebilir. Konstrüktivizm bir taraftan pozitivistler gibi tabiat ile toplumu bir kabul ederken, diğer taraftan toplumun kendisine ait ontolojik yapısı olduğunu savunur.  Bu nazariyenin en belirgin özelliği, uluslar arası aktörlerin kimliklerinin ve bunların çıkarlarının toplumsal olarak inşa edildiğinin varsayılmasıdır. Konstrüktivist görüş, yeni dünya politikasını oluşturan normatif ve kurumsal değişimin anlaşılmasını sağlamaktadır. Konstrüktivizm, siyasî eylemin belirlenmesinde normatif ve maddî unsurları birlikte dikkate alır. Konstrüktivistler sosyal hayata ilişkin üç temel esasa bağlı kalmışlardır: a) Bunlar normatif ve fikri yapılara önem verdikleri kadar, maddi yapılara da önem vermişlerdir. b) Konstrüktivistlere göre kimlikler çıkarları, dolayısıyla eylemleri belirlemektedir. Bunun için onlar, birey ve devletlerin toplumsal kimliklerine odaklanır ve kimliklerin maddi olmayan unsurlar tarafından nasıl belirlendiğine önem verirler. c) Konstrüktivistelere göre, yapı ve aktörler karşılıklı olarak birbirlerinden etkilenirler.[36]

Feminizm çok boyutu olan bir dünya görüşüdür. Bu yaklaşım, yeni gelişmekte olan bir alan olup içinde farklı görüşler barındırmaktadır. Feminizm, kadınların tecrübe, görüş ve eylemlerinden ortak bir gelecek oluşturmayı amaçlayan bir nazariyedir. Farklı feminist yaklaşımlar söz konusudur. Bunlardan emprik feministler, uluslar arası ilişkilerin emprik yönünü merkeze alarak feminizm ve cinsiyet konularını ele alırlar. Analitik feminizm ise, uluslar arası ilişkilerin kurucu yönünü merkeze alarak, uluslar arası ilişkilerin cinsiyet konusuna yaklaşımına bakar. Normatif feministler ise, toplumsal ve siyasal değişimi sağlamak amacıyla bir nazariye oluşturmada normatif bir gündem benimserler.[37]

Görüldüğü gibi, uluslar arası ilişkiler alanında dinamik bir teorik tartışma mevcuttur. Uluslar arası ilişkilerde ortaya çıkan yeni gelişmeler, daha önce geliştirilen nazariyelerin kabul ettiği varsayımları test etme imkânı sağlamaktadır. Bunun da etkisiyle uluslar arası ilişkilerde ortaya çıkan yeni gelişmeleri açıklayamayan nazariyeler ya kendilerini geliştirmekte, ya da yerlerini yeni nazariyelere bırakmaktadır. Nitekim Soğuk Savaşın sona ermesinde sonra meydana gelen gelişmeler, geleneksel/pozitivist teoriler tarafından açıklanamadığı için, post‐modern teorilere ilgi arttırmıştır.

Uluslar arası ilişkiler alanında geliştirilen nazariyeler, idealizm dışarıda bırakılırsa, ilişkilerin nasıl olması gerektiği ve norm koyma amacına yönelik olmayıp, uluslar arası ilişkileri açıklamaya yöneliktir. Devletler ise, uluslar arası ilişkilerinde, reel-politik tercihlerde bulunmaktadır. Nitekim uluslar arası çalışmalarda 1940’tan 70’li yıllara kadar realizm hâkim olmuştur. Realizme yönelik eleştiriler üzerine, 1970’lerde kendisini yeniden formüle etmiştir. Bunun için, devletlerin uluslar arası ilişkilerde tercih ettikleri dış politikaların kısaca neler olduğuna işaret edilmesinde yarar bulunmaktadır.

II.    DEVLETLERİN DIŞ POLİTİKA TERCİHLERİ

Devletler, ulusal çıkarlarını maksimize etmek ve güç dengesini sağlamak amacıyla uluslar arası ilişkilerde politika tercihlerinde bulunmaktadırlar. Bu başlık altında, devletlerin dış politika tercihleri veya dış politika stratejileri kapsamında “yalnızcılık”, “tarafsızlık”, “bağlantısızlık”, “güç dengesi”, “emperyalizm”, “prestij”, “statüko” ve “ittifak” politikaları kısaca açıklanacaktır.

A.    Yalnızcılık Politikası

Yalnızcılık politikası, uluslar arası problemlerin çözümüne aktif olarak katılmama; diğer devletlerle diplomatik ve ticari ilişkilerini en alt düzeyde tutma politikasıdır. Bu politikayı uygulayan devlet, askeri ittifak yapmaktan ve diğer devletlerin kendi ülkesinde askeri faaliyet yürütmesine kolaylık sağlamaktan uzak durur. Yalnızlık politikası, uluslar arası ilişkilerde infirat politikası, ayrı durma politikası, izolasyonizm ve Monroe Doktrini terimleriyle de ifade edilmektedir. Bir devletin böyle bir politika izlemesi, güvenlik ve bağımsızlığını ancak bu yolla koruyabileceğine inanmasına dayanmaktadır. Yalnızcılık politikası uygulamak isteyen devletin öncelikle kendine yeterli olması ve kendi güçleriyle ülke savunmasını yapabilecek durumda olması; ayrıca coğrafik ve topografik özelliklerinin bu politikaya uygun olması gerekir. Buna göre yalnızcılık politikası takip eden devlet, uluslar arası ortamı kendi hedefleri için değiştirmeyi düşünmeyen; askeri, ekonomik ve sosyal açıdan kendine yeterli bir devlettir.[38]

B.     Tarafsızlık Politikası

Uluslar arası ilişkilerde tarafsızlık, genel anlamda, diğer ülkeler arasında savaş çıkması durumunda, savaşın dışında kalıp savaşan taraflara askeri anlamda kolaylık sağlamamayı ifade etmektedir. Bununla birlikte teknik anlamda hukukî bir statü olan tarafsızlıkta, hem tarafsız devletlere, hem de savaşın taraflarına, uluslar arası hukuk bazı hak ve ödevler öngörmektedir. Bu çerçeveden olarak 1907 yılında La Hey konferansında tarafsızlık konusu değerlendirilerek, tarafsız devletlerin hak ve ödevlerini belirlemiştir. Tarafsızlığın, hukuki bir statü olarak kabul edilen teknik anlamda tarafsızlık sayılabilmesi, dolayısıyla söz konusu haklara sahip ve ödevlerle yükümlü olabilmesi için, savaş ortaya çıkmadan önce veya savaş sırasında ilan edilmesi gerekir.[39]

Tarafsızlık geçici tarafsızlık ve sürekli/daimi tarafsızlık olmak üzere iki gruba ayrılır. Geçici tarafsızlık, bir devletin diğer devletler arasında çıkan/çıkacak bir savaşta, tarafsız kalacağını bildirmesidir. Bu bildirim, savaş sırasında olabileceği gibi, henüz savaş başlamadan devletlerin arasında gerilim ortaya çıktığında da olabilir. Aynı şekilde tarafsızlık durumu, barış zamanında birtakım antlaşmalar yapılarak da sağlanabilir. Bu tarafsızlık, savaş süresiyle sınırlı olup, tarafsız ülkenin, savaşan taraflara savaşa karışmayacağını ve onlardan birine askeri ve ekonomik kolaylık ve imkanlar sağlamayacağını taahhüt etmesidir. Tarafsızlık iradi bir durum olup bağlayıcı değildir. Dolayısıyla tarafsız devlet, savaş esnasında tarafsızlığını bozup savaşa katılabilir. Sürekli tarafsızlık ise, iki veya daha fazla devletin, çeşitli sebeplerle bir devleti tarafsızlık statüsüne zorlamasıdır. Geçici tarafsızlıkta devlet, kendi iradesiyle tarafsızlık statüsünü benimserken, sürekli/daimî tarafsızlıkta devlet kendi iradesi dışında tarafsızlığa zorlanmaktadır. Buna göre sürekli tarafsızlıkta, devletin egemenliğine müdahale ve bağımsız karar almasını belli ölçüde kısıtlama söz konusudur. Sürekli tarafsızlık statüsüne sahip devlet, sadece kendi ülkesine saldırı olması durumunda, bunu engellemek ve/veya savmak amacıyla silahlı kuvvetleriyle müdahale edebilir.[40]

C.    Bağlantısızlık Politikası

Bağlantısızlık, II. Dünya Savaşından sonra gelişmekte olan üçüncü dünya ülkeleri tarafından benimsenen siyasi bir akım olup, soğuk savaş döneminde birbirleriyle rekabet içinde olan siyasî ve ideolojik ittifaklara tepki olarak ortaya çıkan bir harekettir. Bağlantısızlık stratejisini benimseyen devletler, söz konusu siyasi ve ideolojik bloklara katılmamayı prensip edinmekte; imkânlar ölçüsünde bağımsız kalma iradesini ortaya koymaktadır. Bunun için bağlantısız devletler bir takım konularda bloklardan birini diğerinden çok destekleyebilmektedir. Ancak iki bloktan birini tamamen desteklemekten veya bloğun önderine açıkça arka çıkmaktan kaçınmaktadırlar. Buna karşılık bağlantısız devletler kendi aralarında, askeri, ekonomik ve ideolojik işbirliği yapabilmektedir. Genel kural bu olmakla birlikte, bağlantısız devletlerin bağımsız davranmadıkları şeklinde eleştiriye maruz kaldıkları da görülmektedir.[41]

D.    Güç Dengesi Politikası

Güç dengesi politikası, devletler tarafından amaçlarına ulaşabilmek ve çıkarlarını gerçekleştirebilmek için farklı ve çelişkili anlamlarda kullanılan bir kavramdır. Dolayısıyla bu politikanın, her duruma uygun düşen bir politika olduğu söylenebilir. Güç dengesi, bazen gerçekten güç dağılımındaki denge anlamında kullanılmaktadır. Bu durumda güç dengesi, bir devletin veya devletler grubunun gücü ile diğer devlet veya devletler grubunun gücünün dengelendiği durumu ifade etmektedir. Bazen güç dengesi politikası ile dengesiz bir durum da kastedilmektedir. Devletler güç dengesi politikası uygularken, gerçekten güç dağılımındaki dengeden çok kendi yararına olan dengeyi kast ederler. Güç dengesi politikası uygulayan devlet bununla, diğer devleti veya devletleri etkisiz hale getirebilecek, kendisinin ise serbest hareket etmesini sağlayacak güce sahip olmayı arzu etmektedir. Bazen de güç dengesi ile herhangi bir zamanda uluslar arası alandaki güç dağılımı kastedilmektedir. Bunların dışında bazen bir denge oluşturmak, bazen de var olan dengeyi sürdürmek amacıyla yürütülen politikayı ifade etmek üzere güç dengesi kavramı kullanılmaktadır. Burada dengelenmeyen gücün tehlikeli olacağını kabul etmekte ve tehlikenin önlenmesi için, bu gücün başka bir güçle dengelenmesine yönelik politikalar izlenmektedir. Buna göre güç dengesi politikasının amacı, ulusal çıkarları korumak, varlığı devam ettirmek ve istikrarı sağlamaktır. Ayrıca güç dengesi bazen, mevcut güç durumuna yönelik izlenen politikayı ifade etmektedir. Bu durumda güç dengesinin anlamı, güç mücadelesiyle aynı olmaktadır. Morgenthau’ya göre güç dengesi politikası, gerçek bir denge durumu veya kendi lehine bir durum oluşturmak ya da aleyhine oluşacak durumu engellemek amacıyla takip edilen politikadır. Ve ona göre, güç dengesi politikasının temel araçları, böl ve yönet, silahlanma, toprak paylaşımı ve ittifak oluşturmaktır. Bu dört unsura, savaş ve askeri araçların da dâhil edilmesi gerekir.[42] Güç politikasının uluslar arası alanda farklı yansımaları, ifadeleri bulunmaktadır:

1.      Statüko Politikası

Statüko terimi, barış antlaşması çerçevesinde, bir ülkenin işgal edilen topraklarının geri alınması ve savaştan önceki duruma geri dönülmesi anlamına gelmektedir. Statüko politikası ise, belli bir zaman diliminde, güç dağılımını muhafaza etmek ve sürdürmektir. Bu tanıma göre statüko politikası, güç dengesine benzemektedir. Fakat güç dengesinden farklı olarak, savaş sonrası politikası olarak bilinmektedir. Bunun sebebi devletlerin, antlaşma, ittifak ve diğer sözleşmelerle statükoyu aralarında korumak istemeleridir. Zaten barış antlaşması imzalamanın amacı da, zafer veya mağlubiyet gibi savaşın sonuçlarının güç dağılımında meydana getirdiği değişikliklerin hukuki terimlerle ifade edilmesi ve yeni güç dağılımını istikrara kavuşturulmasıdır.[43]

2.      Emperyalizm Politikası

Emperyalizm kavramı, belli bir dış politikayı ifade etmek yerine, karşı politikayı küçümsemek amacıyla polemik yapmak için kullanılması yaygınlaştığı için tam bir tanımının yapılması zordur. Bunun için karşı olunan her politika veya davranış, politikanın niteliğine bakılmaksızın emperyalizm veya emperyalistçe olarak nitelendirilmektedir. Mesela Ruslara karşı olanlar, bunların dış politikada yaptıkları her şeyi emperyalistçe davranış sayarken, ABD’den hoşlanmayanlar da Amerikan emperyalizminden bahsederler.[44]

Hans J. Morgenthau’ya göre emperyalizm, “iki veya daha fazla devlet arasındaki güç ilişkilerini değiştirmeyi ve statükoyu kendi lehinde bozmayı amaçlayan dış politikalardır”. John A. Hobson’a göre emperyalizmin kaynağı, kapitalizm içindeki yanlış uygulamalardır. Çünkü küçük varlıklı bir kesimin servet ve kazancı ihtiyaçlarından aşırı fazla iken, büyük bir kesim ihtiyacı olan ürünleri bile alacak güce sahip olmayan yoksullardır. İç piyasada tüketilmeyen mal ve kullanılamayan sermaye için yeni pazar ve yatırım yerleri aranması emperyalizme yol açmaktadır. Lenin’e göre emperyalizm, tekellerin ve finansal kapitalin hâkim olduğu, sermayenin dışa aktarılmasının önem kazandığı, uluslar arası tröstlerin dünyayı paylaştığı ve ülkelerin tamamının büyük kapitalist ülkelerce paylaşıldığı kapitalizmdir. Schumpeter’e göre emperyalizm, sınırsız genişleme arzusunun dışa vurumudur ve temelinde atavizm bulunmaktadır. Ona göre modern emperyalizmin savaş makinesi, saldırganlık içgüdüsü ve tekelciliğin ihracı olmak üzere üç nedeni bulunmaktadır. Bunlardan saldırganlık içgüdüsü ilkel bir karaktertir. Tekelciliğin ihracatında ise, yeni pazarları ele geçirmek amacıyla emperyalist bir genişlemecilik söz konusudur. Schumpeter’e göre, savaş ve emperyalizm irrasyonel bir davranıştır ve bunun temelinde atavist toplumsal kültürün izlerine rastlanmaktadır.[45]

3.      Prestij Politikası

Prestij politikası da, güç politikasının uluslar arası ilişkilerde ortaya çıkan farklı ifadelerinden biridir. Prestij politikasında, bir devletin sahip olduğu veya sahip olduğunu düşündüğü gücüyle; ya da sahip olmadığı halde, diğer devletlerin böyle bir güce sahip olduğunu sanmalarını sağlayarak diğer devletleri etkilemek amaçlanmaktadır. Bu amaçla kullanılan araçlar, diplomatik törenler ve askeri kuvvet gösterileri olmak üzere iki grupta toplanabilir. Prestij politikası araçlarından biri, devlet adamları ve diplomatların aralarındaki diplomatik ilişkiler ve uluslar arası toplantılardır. Bu ilişkiler ve toplantılarda uygulanan protokoller ve protokolde iyi bir yere sahip olmak, prestij politikasının en önemli araçlarındandır. Prestij politikasında yararlanan araçlardan biri de, askeri tatbikat, harekat veya resmi geçit gibi askeri kuvvet gösterileridir.[46]

4.      İttifak Politikası

Devletler, ulusal amaçlarına kendi imkânlarıyla ulaşamayacak durumda olmaları halinde aynı amacı paylaşan devletlerle ittifak yapar veya mevcut ittifaklara dâhil olur. Devletlerin uluslar arası ittifaklara ve/veya koalisyonlara girmesinin amacı, güç dengesi oluşturmak, prestijlerini ve diğer ülkeler üzerinde etkilerini arttırmak, amaçlarına meşruiyet kazandırmak, maliyetleri ve sorumluluğu diğer devletlerle paylaşmaktır. Soğuk savaş bittikten sonra uluslar arası iş birliklerinin ana motivasyonunu, genellikle ekonomik ve kültürel temelli iş birlikleri oluşturmaktadır. Günümüzde bu iş birlikleri, devletlere maddi çıkar sağlamasının yanında, kamu diplomasisi ve propaganda bakımından da avantajlar sağlamaktadır.[47]

III. İSLÂM HUKUKUNDA ULUSLAR ARASI İLİŞKİLERİN DAYANDIĞI ESASLAR

Daha önce de ifade edildiği gibi, devletler arası ilişkiler zorunludur; bir ülkenin tek başına hayatını sürdürmesi neredeyse mümkün değildir. Çünkü insanların düzgün bir hayat sürmesi için ihtiyaç duyduğu yer altı ve yer üstü kaynakları, yeryüzünde eşit değildir. Bunun yanında insanların bu maddelere olan ihtiyaçları süreklidir. Bu sebeple toplumlar ihtiyaçlarını karşılayabilmek için birbirine muhtaçtır. Diğer taraftan bu yer altı ve yer üstü kaynakların paylaşım ve kullanımı ilişkilerde menfaat çatışmasına sebep olmaktadır. Bunun yanında ideolojik ve dini gerekçelerle de devletler arasında çatışmalar doğmaktadır.

İslâm hukukunda uluslar arası ilişkilerin, kamu yararı olarak ifade edilmesi mümkün olan maslahat prensibi üzerine bina edildiği söylenebilir. Nitekim İslâm bilginleri, eman, barış antlaşması, savaş ve benzeri uluslar arası ilişkilerin maslahat üzerine bina edileceğini söylemiştir[48]. Bundan hareketle Mecelle’de, İslâm toplumunu ilgilendiren düzenlemenin, dolayısıyla da uluslar arası ilişkilerin maslahat üzerine bina edilmesi gerektiği hükme bağlanmış, “Ra’iyye yani tebe’a üzerinde tasarruf mashalata menuttur.” denilmiştir[49]. Buna göre, İslâm hukukunda da uluslar arası ilişkilerin “ulusal çıkar” üzerine bina edildiği söylenebilir mi? Bu sorunun açıklanabilmesi için, öncelikle maslahat prensibi ve sınırları kısaca açıklanacak; daha sonra da konu, fıkhî deliller çerçevesinde ve maslahat bağlamında değerlendirilecektir.

A.    Maslahat Prensibi

Sözlükte menfaat, fayda, yarar, bir şeyin düzgün, doğru ve uygun olması anlamlarına gelen maslahat, fıkıh usulünde, ayet ve hadislerin yorumlanmasında veya hakkında nass bulunmayan konularda içtihat edilirken gözetilen ve din açısından muteber olan yararları ifade etmektedir. Başka bir ifadeyle maslahat, menfaatin sağlanması, zararın giderilmesidir. Çoğulu mesâlihtir.[50]

İslâm dininin getirdiği hükümlerin hepsi insanların yararınadır. İslâm bilginleri, şer’î hükümleri tümevarım yöntemiyle incelemiş ve hükümlerin tamamında insanların dünya ve âhiret yararlarının gözetildiği sonucuna ulaşmışlardır.[51] Şâri’in muteber sayıp saymaması bakımından maslahat üçe ayrılır:

1. a) Mesâlih-i Mutebere (Muteber Maslahatlar); Şâri’in hüküm koyarken gözettiği ve hüküm çıkarılırken dikkate alınması gerektiğine dair delil bulunan maslahatlardır. İslâm bilginleri bu tür maslahatın delil olduğu konusunda ittifak etmiştir. Kıyası delil kabul eden fakihler de, bu maslahatlara göre hükümlerin illetlerinin belirlenebileceğini söylemişlerdir. Dinin, canın, aklın, neslin ve malın korunması muteber maslahatlardandır.[52]
2. b) Mesâlih-i Mülgâ (Muteber Olmayan/Mülga Maslahatlar); Şâri’ tarafından kendisine itibar edilmeyen; tam tersine muteber olmadığına, geçersiz olduğuna dair delil bulunan maslahatlardır. İslâm bilginleri bu tür maslahatın delil olmadığı konusunda ittifak etmişlerdir; bu maslahatlar üzerine hüküm bina edilmez. Şâri’ tarafından muteber kabul edilmeyen maslahatlar, ya daha kuvvetli maslahatlara aykırıdır ya da yanlış algılanarak maslahat olduğu düşünülmüştür.[53]
3. c) Mesâlih-i Mürsele (Müçtehidin Tercihine Bırakılan/Mürsel Maslahatlar); bir fayda sağladığı veya zararı giderdiği halde Şâri’ tarafından kendisine itibar edildiğine veya geçersiz olduğuna dair delil bulunmayan maslahatlardır. Buna göre mesâlih-i mürsele, nassla hükmü açıklanmayan ve kendisine kıyas edilebilecek bir aslın bulunmadığı ve fakat üzerine hüküm bina edilmesi mümkün olan münasip bir vasfın bulunduğu durumlarda söz konusudur. Mesâlih-i mürseleyi Zahirîlerin içinde bulunduğu azınlıkta kalan bazı İslâm bilginleri reddederken, İslâm bilginlerinin çoğunluğu delil olarak kullanmıştır; Mâlikî ve Hanbelîler bunu delil çıkarmaya elverişli müstakil bir delil olarak kabul ederken, Hanefî ve Şafiîler ise müstakil bir delil olarak görmeyip kıyas içinde değerlendirmişlerdir.[54]

Mürsel maslahatları delil olarak kabul eden fakihler, buna göre hüküm verilebilmesi için bazı şartlar öngörmüşlerdir: 1) Maslahatın varlığı kesin olmalıdır. Üzerine hüküm bina edilecek maslahatın, gerçekten bir yarar sağlaması ve/veya bir zararı gidermesi gerekir; bir vehim, kuruntu olmamalıdır. Şöyle ki, maslahata göre hüküm verilmemesi durumunda, insanların sıkıntıya girmesi, güçlükle karşı karşıya kalmaları kaçınılmaz olmalıdır. 2) Makul olması gerekir. Maslahat, akla uygun olmalıdır. Yani selim akla sahip kişilere sunulduğunda, bir fayda sağladığı ve/veya zararı giderdiği kabul edilecek mahiyette olmalıdır. 3) Şâri’in maksadına uygun olmalıdır. Maslahat İslâm’ın temel esaslarından birine, bir nassa veya şer’î bir delile aykırı olmamalıdır. Maslahatın geçersiz olduğuna dair şer’î bir delil bulunması durumunda maslahata göre amel edilmez. Mesela İslâm ülkesini işgal eden bir düşmanla, vatandaşların can ve mallarını kurtarma gibi faydalar ileri sürülerek teslim olunmasının caiz olduğu söylenemez. Çünkü bu delil, din ve ülkeyi savunmak amacıyla Allâh yolunda cihat etmeyi emreden nasslara aykırıdır[55]. Bunun yanında maslahatın muteber olduğuna dair bir delil bulunmasa da İslâm’ın gözettiği maslahatlardan birinin cinsine uygun olması gerekir. 4) Maslahat genel olmalıdır. Üzerine hüküm bina edilecek maslahatın, insanların çoğunluğu için bir fayda sağlamalı veya çoğunluğuyla ilgili bir zararı gidermesi gerekir. Maslahat bu nitelikte değil de, az sayıda kişinin faydasını temin ediyor veya zararını gideriyorsa, bu özel maslahattır ve onun üzerine hüküm bina edilmez.[56]

Buna göre, Şâri’in maksadına uygun olmak kaydıyla uluslar arası ilişkilerin maslahat üzerine bina edilebileceği söylenebilir. Başka bir ifadeyle, reddedildiğine dair şer’i bir delil bulunması durumunda, maslahat delil olarak kullanılamaz. Dolayısıyla aksine delil bulunan veya İslâm’ın temel esaslarına aykırı olan bir durum, “ulusal çıkarlar” gerekçesiyle meşru görülemez. Çünkü Kur’ân’a göre, “Hakkın dışındaki her şey, ancak doğrudan sapmaktır.”[57] Şimdi uluslar arası ilişkilerde, “ulusal çıkarlar”ı sınırlayan nass ve ilkeler bağlamında adalet, yeryüzünün imarı ve temel hak ve hürriyetler ele alınacaktır.

B.     Adalet İlkesi

İslâm’ın temel ilkelerinden biri de, adaleti tesis edip yaymaktır. Kur’ân-ı Kerîn’de, “Rasûlüm sen onları yine de dine davet et! Emredildiğin gibi dosdoğru ol! Onların arzu ve isteklerine uyma! Onlara, “Allâh’ın indirdiği Kitâb’a iman ettim. Aranızda adaletli davranmam bana emredildi. Allâh, hem bizim, hem de sizin rabbinizdir. Biz kendi yaptıklarımızdan, siz de kendi yaptıklarınızdan sorumlusunuz. Bizimle sizin aranızda tartışmayı gerektirecek bir şey yoktur. Allâh hepimizi kıyamet günü huzurunda toplayacaktır. Dönüş sadece onadır.” de!” buyrulmaktadır[58]. Başka bir ayette de “Şüphesiz Allâh, adaleti, her işte Allâh’ın hoşnutluğunu gözetmeyi ve akrabalara yardım etmeyi emreder; zinayı, kötülüğü ve taşkınlığı da yasaklar. Tutmanız için Allâh, size öğüt vermektedir.” denilmektedir[59].

Sadece ülke içinde, vatandaşlar arasındaki ilişkilerde değil, uluslar arası ilişkilerde de adaletin temini esastır. Çünkü İslâm dini, insanların dünya ve ahiret yararlarını gözeterek bütün insanları kapsayan adaleti tesis etmek üzere gelmiştir[60]. Nitekim Yüce Allâh sadece Müslümanlar değil, bütün insanlar arasında adaletle hüküm vermeyi emretmiş; “Allâh size, işleri layık olanlara vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletli olmanızı emreder.” buyurmuştur[61]. Bundan da öte Kur’ân-ı Kerîm’de, batıl dinlere uyup haram işleyenlere, adâletle davranılması emredilmiş “Onlar, Allâh adına uydurulan yalanları dinleyip kabul eder ve haram yerler. Buna rağmen aralarındaki bir davayı çözmen için sana gelirlerse, ister davalarını kabul et, ister etme! Kabul etmezsen sana hiçbir zarar veremezler. Fakat hüküm verecek olursan, adaletli ol! Çünkü Allâh, adaletle hükmedenleri sever.” buyrulmuştur[62]. Hatta Müslümanlarla arasında düşmanlık bulunan toplumlara karşı bile adaletli olunması istenmektedir: “Ey iman edenler! Allâh için dosdoğru şahitlik yaparak adaleti yerine getirin. Bir topluma olan öfkeniz, sizi adaletsizliğe sevk etmesin. Adaletli olun! Bu Allâh’a karşı kulluk bilincinde olmaya daha uygundur. Allâh’a karşı kulluk bilincinde olun. Çünkü Allâh, yaptığınız her şeyi en ince noktasına varıncaya kadar bilir.”[63]

Günümüz uluslar arası ilişkilerde var olduğu iddia edilen adalet, konjonktürü belirleyen ve hegemonya sahibi bir ya da birkaç devletçe belirlenen bir anlayışın ürünüdür[64]. Günümüz uluslar arası ilişkilerde sıklıkla karşılaşılan çifte standarda karşı İslâm hukuku, insanlığa, adalet temeline dayalı bir uluslar arası ilişki önermektedir. Müslümanların uygulamalarında karşılaşılan şu olaylar bunun güzel örneklerindendir: Rumların büyük bir ordu hazırlayıp İslâm ülkesine saldıracağını haber alan Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Şam bölgesinde fethederek zimmet antlaşması yaptığı toplumlardan aldığı cizye ve haracı geri iade ederek; onlara “bu vergiyi can ve mallarını korumak amacıyla aldığı ve şimdi de onları koruyamayacağı için geri iade ettiğini” bildirmiştir. Bunun üzerine onlar, Müslümanların zaferi için dua etmişler ve “Sizin yerinizde onlar olsaydı, aldıklarını bize iade etmek şöyle dursun, elimizdekileri de alırlardı.” demişlerdir.[65] Belâzûrî (ö. 279/892-893) de, Yemâme savaşı nedeniyle ordu toplayan Rumlara karşı koruyamayacağı için Hıms halkından alınan toprak vergisinin (harac) iade edildiğini; bunun üzerine Hıms halkının “Önceleri içinde bulunduğumuz zulüm ve haksızlıktan, sizin yönetim ve adaletiniz bizim için daha iyidir.” dediklerini nakleder[66].

C.    Yeryüzünün İmarı

Kur’ân-ı Kerîm’de insanın yaradılış amacı olarak, Allâh’a kulluk için yaratılmasının[67] yanında, yeryüzünü imar etmek üzere, insanın yeryüzünün hâkimi, orada tasarruf yetkisine sahip halife olarak dünyaya gönderildiği belirtilmektedir[68]. Ayetlerde geçen halîfe kelimesi, sözlükte birinin yerine geçen, onun yerini alan anlamına gelmektedir[69]. Kur’ân’da da bu anlama gelmek üzere; “Allâh’ın sizi nasıl, Nuh’un halkının halefi yaptığını/onların yerine getirdiğini ve nasıl daha kuvvetli kıldığını bir düşünün.”[70], “Sonra da, bakalım nasıl davranacaksınız diye sizi onların halefi yaptık.”[71] buyrulmaktadır. Buna göre halîfe terimi, öncekilerin ardından onların daha önce sahip olduğu hâkimiyet ve nimetlere varis olmayı, onların topraklarına hâkim olmayı ifade etmektedir. Nitekim Kur’ân’da, “Allâh sizi, onların topraklarına, evlerine, mallarına ve bunun dışında henüz fethetmediğiniz yerlere mirasçı kıldı.” denilmektedir[72]. Burada bazı toplumların diğerlerine mirasçı kılınması, onların yeryüzünü koruyup güzelleştirerek daha sonra geleceklere bırakmak üzere kendiden öncekilerden geçici bir süre için emânet aldığı şeklinde anlaşılması gerekir[73]. Bu anlamda yeryüzünün varisi olma, orayı imar etme vazifesini ifade etmektedir. Dolayısıyla yeryüzünde halife olan insan, orayı imar etmek için çalışmalıdır.[74]

İnsanın bu vazifesine işaret eden ayet-i kerimede, “Ey halkım! Kendisinden başka ilâh olmayan Allâh’a kulluk edin! O sizi yeryüzünden yarattı ve orayı imar etmekle görevlendirdi.” buyrulmaktadır[75]. Yeryüzünün imarı, insan neslinin muhafaza edilmesi ve orada her türlü maddî ve manevî kötülük, bozulma ve çürümenin engellenmesi ve giderilmesi anlamına gelmektedir. Müfessirler bu ayeti, Allâh’ın insana yeryüzünü imar etme gücünü vererek orayı mamur etmelerini emretmesi olarak yorumlamışlardır.[76] Buna göre insan, Allah’ın gözetimi altında olduğu bilinciyle dünyayı imar etmesi gerekir ve bu faaliyetleri halife sıfatıyla aslî görevi olarak yerine getirir. Başka bir ifadeyle, Allâh’a kulluğun bir ifadesi olarak yeryüzünün imarı insanlar üzerine vacip kılınmıştır; buna karşılık yeryüzünde bozgunculuk çıkarmak, ürün ve nesli bozmak ise yasaklanmıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, “Bu tür insanlar, ellerine yetki geçince, yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya, tarım ve hayvancılığı yok etmeye çalışırlar. Allâh bozgunculuğu sevmez.”[77], “Düzene sokulduktan sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayın. Allâh’a, azabından korkarak ve rahmetini umarak ibadet edin.”[78] buyrulmaktadır.

Bu itibarla insan, dolayısıyla insan toplumlarının organize şekli olan devletler ahlak, bilim, teknoloji ve sanatla dünyayı bayındır kılmak; insanlığın ortak çıkarları doğrultusunda hayatı tehdit eden girişimleri engellemek için çalışmak ve işbirliği yapmakla yükümlüdür. Bu çerçeveden olarak devletler; dünya barışını bozan, insan hayatını ve insanca yaşamayı tehdit eden savaş, işgal, terör vb. faaliyetleri önlemek üzere işbirlikleri oluşturmak; ekolojik dengeyi bozan, sağlıklı ve sürdürülebilir hayatı tehdit eden çevre sorunları, israf vb. problemlerle mücadele etmek amacıyla çalışma ortaklıkları kurmakla yükümlüdür.

Fakat yeryüzünün imarında asıl unsur olan bilim ve teknoloji, Batı dünyasında bir güç olarak görülmekte ve tabiata müdahale edebilmenin ve ona hâkim olmanın aracı olarak kullanılmaktadır. Ayrıca bunda da insanî bir sorumluluk, ahlâkî bir kaygı taşınmamaktadır.[79] Hâlbuki bilginin amacı, tabiat kanunlarını keşfedip evreni ve hayatı anlamlandırmak[80], ilâhî iradeye uygun olarak doğal ve beşerî çevre ile uyumlu ve barış içinde yaşamaktır.

Uluslar arası ilişkiler içinde, yeryüzünde en çok ölüme, yıkım ve tahribe yol açan olay savaştır. Onun için İslâm hukukunda savaş, ancak belirli olağanüstü hallerde geçici olarak meşru kılınmıştır. Gerçi özellikle klasik fıkıh kaynaklarına bakıldığında, ilk dönem İslâm bilginlerinin, gayr-i müslim ülkelerle ilişkilerin, genel olarak, savaş esasına dayandığı görüşüne sahip oldukları izlenimi vermektedir. Buna göre Müslüman oluncaya veya cizye verinceye kadar onlarla savaşılması gerekir. Onların bu görüşe getirdikleri delilleri, kılıç ayeti[81] ve cizye ayeti[82] olarak bilinen ayetlerin sulh, barış ve affetmeye yönelik ayetleri neshetmesi, ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s)’in savaşla ilgili hadisleri oluşturmaktadır.[83] İlk dönem İslâm bilginlerini; fıkhın tedvin dönemlerinde, İslâm âlemi ile diğer ülkeler arasında sürekli savaş ilişkisi olması, belirli durumlarla ilgili dini metinlerin genel hüküm olarak değerlendirilmesi ve abartılı nesih anlayışı bu görüşe sevk etmiştir[84]. Meselâ İbn Arabî’ye göre, Tevbe suresinin 5. ayeti, barışla ilgili 124 ayeti neshetmiştir[85]. Hâlbuki savaşla ilgili nasslar, İslâm ve Müslümanların bekasına yönelik, fiilen başlamış sıcak savaşlarla ilgilidir ve bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir. Diğer taraftan nesih şartları da tam olarak bulunmamaktadır. Çünkü savaş ve barış ile ilgili ayetlerin her biri farklı durumlar ve şartları düzenlemek üzere gelmiştir. Dolayısıyla araları uzlaştırılabilir.

İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğunu teşkil eden Hanefî, Mâlikî ve Hanbelî mezhepleri ile İmam Şâfiî’den gelen bir görüşe göre, savaşın gerekçesi karşı tarafın İslâm ülkesine karşı düşmanca tutumu ve din özgürlüğünü tanımamasıdır. Diğer bir ifadeyle, İslâm ülkesiyle gayr-i müslim ülkeler arasındaki ilişkinin boyutunu, karşı tarafın İslâm’a ve Müslümanlara yönelik tavrı belirleyecektir; dolayısıyla onların İslâm ülkesine yönelik fiilî düşmanlığı ve İslâm’ı tanıtma ve yaşama özgürlüğünü kısıtlamaları savaş sebebidir. Azınlığı oluşturan Şâfiî ve Zâhirî mezhepleri ile bazı Mâlikî ve Hanbelî bilginlere göre ise savaşın gerekçesi küfürdür.[86]

İslâm’ın tebliğ anlayışı ve Kur’ân-ı Kerîm’deki savaş, barış ve antlaşmalarla ilgili ayetlere değerlendirildiğinde, barışın asıl olduğu ve ancak sebeplere dayalı olarak savaşın meşru kılındığı söylenebilir. Kur’ân’a göre tebliğin etkin olması, sadece iyilik ve güzellikle dinin tanıtılması, rifk ve yumuşaklıkla anlatılmasına bağlıdır. Yüce Allâh (c.c.), Mûsâ ve Hârûn (a.s.)’ı da Firavun’a gönderirken, “Ona yumuşak bir üslupla hitap edin. Belki düşünüp öğüt alır da Allâh’a karşı gelmekten sakınır.” diye emretmiştir[87]. Aynı şekilde o, Hz. Peygamber (s.a.s)’in tebliğinin etkinliğini insanlara yumuşak davranmasına bağlamakta, “Allâh’ın merhametiyle sen onlara yumuşak davrandın. Katı kalpli ve kaba biri olsaydın etrafında kimse kalmazdı. Öyleyse onları affet, onların bağışlanması için dua et!” buyurmakta[88] ve bundan sonra da insanları güzellikle dine davet etmesini emretmektedir: “İnsanları, Kur’ân ve güzel öğütlerle Rabbinin yoluna çağır ve gerektiğinde de onlarla en güzel şekilde tartış. Şüphesiz Rabbin, doğru yoldan çıkanları da, doğru yolda olanları da çok iyi bilir.”[89] Buna göre İslâm’ın tanıtım ve tebliğ yolu savaş değildir. Çünkü savaşla insanlara İslâm’ın benimsetilmesi mümkün değildir. Diğer taraftan savaşla, insanların en önemli vazifelerinden biri olan yeryüzünün imarı vazifesini yerine getirmeleri mümkün değildir. Çünkü savaş, uluslar arası ilişkiler arasında yeryüzünde en çok ölüme, yıkım ve tahribe yol açan olaydır. Buna göre savaşın belirli olağanüstü hallerde geçici olarak meşru kılındığı söylenebilir.

İslâm’a göre savaş, bizatihi çirkindir, kötüdür. Çünkü o, insan hayatını yok etmekte, toplum hayatını tahrip etmektedir. Bunun için savaş, ancak zaruret halinde başvurulabilecek bir çaredir. Dolayısıyla zaruret sınırlarını aşamaz.[90] Kur’ân-ı Kerîm’e göre savaşın gerekçeleri; a) karşı tarafın İslâm ülkesine saldırması, b) temel hak ve özgürlükler konusunda insanlara baskı ve zulüm yapılması, c) antlaşmanın bozulması ve d) uluslar arası barış ortamını tehdit eden saldırı ve tecavüzler olarak sayılabilir[91]. Savaş gerekçelerinin başında, karşı tarafın İslâm ülkesine savaş ilan etmesi gelmektedir. Buna işaretle Kur’ân’da, “Kendilerine savaş açılan müminlerin, savaşmalarına izin verilmiştir. Çünkü onlar zulme uğramıştır.”[92] “Size savaş açanlarla, Allâh yolunda siz de savaşın, ama aşırı gitmeyin. Şüphesiz Allâh aşırı gidenleri sevmez.”[93] buyrulmaktadır. İnsanlara can, mal ve inanç hürriyetleri tanınmayıp onlara baskı ve zulüm yapılması da bir savaş gerekçesidir. Nitekim Nisâ suresinde, “Size ne oluyor da, baskı altında ezildikleri için “Rabbimiz, halkı zalim olan şu memleketten bizi kurtar, katından bize bir dost ve kurtarıcı gönder!” diye feryat eden erkek, kadın ve çocukları kurtarmak için Allâh yolunda savaşmıyorsunuz?”[94]; Enfal suresinde de “İman edip de  hicret etmeyenlerle aranızda, hicret edinceye kadar onlar üzerinde bir yetki ve sorumluluğunuz yoktur. Buna rağmen onlar, din hürriyeti konusunda sizden yardım isterlerse, onlara yardım edin. Fakat sizinle karşı taraf arasında bir antlaşma varsa, yardım etmeyebilirsiniz. Allâh, yaptıklarınızı hakkıyla görür.”[95] buyrulmaktadır. Ayrıca Bakara suresinde “Zulüm ve baskı sona erinceye ve din Allâh’ın oluncaya kadar onlarla savaşın. Vazgeçerlerse onlara dokunmayın, çünkü sadece zulüm ve baskı yapanlar düşmanınızdır.” denilmektedir[96]. Bu ayette geçen “fitne” kelimesi “inanç konusunda baskı ve zulüm” anlamına gelmektedir. Aynı şekilde, düşman tarafından antlaşmanın bozulması da savaş gerekçesidir. Aslında burada antlaşmayı bozmakla karşı taraf savaş ilan etmiş olmaktadır. Kur’ân’da, “Bir topluluk aranızdaki antlaşmaya aykırı tutum ve davranış sergiler, antlaşmayı bozarsa, siz de anlaşmayı bozabilirsin. Çünkü Allâh, sözünde durmayanları sevmez.”[97], “Verdikleri sözü/antlaşmayı bozup, dininize dil uzatırlarsa, onlarla savaşın; çünkü onlar antlaşmalarına uymayan küfrün önde gidenleridir. Böylece belki bu yaptıklarından vazgeçerler. Sözlerini tutmayan, Peygamber’i yurdundan sürmek isteyen ve size karşı saldırıyı ilk başlatan bir toplulukla hâlâ savaşmayacak mısınız? Yoksa onlardan korkuyor musunuz? Gerçekten mümin iseniz, asıl korkmanız gereken Allâh’tır.”[98] buyrulmaktadır. Son olarak, barış ortamını tehdit eden saldırı ve tecavüzler de askeri müdahale sebebi oluşturmaktadır: “Müminlerden iki grup birbirleriyle çatışırsa, aralarını bulun. Biri haksız olarak diğerine saldırırsa, Allâh’ın emrettiği gibi haksızlıktan vaz geçinceye kadar onlarla mücadele edin. Vazgeçerlerse, adaletle aralarını bulun ve adil olun. Çünkü Allâh, adaletli olanları sever.”[99]

D.    Temel Hak ve Hürriyetler

İnsan, sırf insan olması sebebiyle doğuştan temel hak ve hürriyetlere sahiptir. Bu hak ve hürriyetler, devlet ve diğer insanlar tarafından baştan tanıması gerekir. Bunların devredilmesi ve ortadan kaldırılması mümkün değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de, bütün insanların aynı özden yaratıldığı[100], yaratılıştan değerli olduğu ve yeryüzünün en şerefli varlığı olarak yaratıldığı[101] bildirilmektedir. Bu sebeple herkes yaşama hakkına, maddi ve manevi hayatı bakımından kişi dokunulmazlığına sahiptir. Kur’ân’da “Hukuka aykırı olarak, Allâh’ın dokunulmaz kıldığı cana kıymayın.”[102]; “Bundan dolayı biz, İsrâil oğullarına, “Kısas veya ölüm cezasını gerektiren bir suç işlemeyen insanı öldüren bir kişi, bütün insanları öldürmüş gibi; bir kişinin hayatını kurtaran da, bütün insanları kurtarmış gibidir.” diye emrettik”[103] buyurmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s) de, bütün insanlara hitap ettiği Veda Hutbesinde; “Ey İnsanlar! Şüphesiz canlarınız, mallarınız ve kişilik haklarınız, bu beldenizde, bu ayınızda bu gününüzün haram, dokunulmaz olduğu gibi dokunulmazdır.” buyurmuştur[104]. İnsan yaşama hakkına sahip olduğu gibi, din ve vicdan hürriyetine de sahiptir. Herkes kendi dinini seçmek, seçtiği dinin gereklerini yerine getirmek ve çocuklarına din eğitimi vermek hakkına sahiptir. Kur’ân’da hiç kimsenin din seçiminde zorlanamayacağı[105]; herkesin İslâm’ı veya uhrevi sonuçlarına katlanmak kaydıyla inkârı tercih etmekte serbest olduğu[106] bildirilmektedir.

İslâm devletler hukukunda insanın doğuştan sahip olduğu bu temel hakları korumak ve geliştirmek amacıyla diplomatik ilişkiler kurulabilir ve diğer insanlarla işbirliği yapılabilir.[107] Bunun yanında temel insan hakları konusunda insanların baskı ve zulme maruz kalmaları, uluslar arası ilişkilerde o ülkeye karşı hukukî yaptırımları ve gerekirse savaş açmayı meşru kılmaktadır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de insanlara baskı ve zulüm yapılması bir savaş gerekçesi olarak belirtilmekte; “Size ne oluyor da, baskı altında ezildikleri için “Rabbimiz, halkı zalim olan şu memleketten bizi kurtar, katından bize bir dost ve kurtarıcı gönder!” diye feryat eden erkek, kadın ve çocukları kurtarmak için Allâh yolunda savaşmıyorsunuz?” buyrulmaktadır[108].

SONUÇ

Devletlerin oluşması ve dünya sahnesinde yer aldığı ilk andan itibaren, diplomatik, ticârî, kültürel ve askerî ilişkiler olduğu gibi menfaat çatışması veya ideolojik sebeplerle savaş ve benzeri hasmane ilişkiler de olmuştur. Uluslar arası ilişkilerin hangi esas üzerine bina edilmesi gerektiği konusunda düşünürler çeşitli görüşler ortaya atmışlardır. Fakat “Uluslararası ilişkiler” bir bilim disiplini olarak, I. Dünya Savaşından sonra idealizm eksenindeki tartışmalardan doğarak gelişmiştir. II. Dünya Savaşından sonra,  devletler hukukuna ve uluslararası kuruluşlara olan güven yitirilmiş ve bunun sonucu olarak uluslar arası ilişkilerde idealizmin yerini realizm almıştır.[109] İdealist yaklaşıma göre, uluslar arası ilişkiler ütopik görüşlere dayandırılırken, II. Dünya savasından sonra ortaya çıkan realist yaklaşımda, devletlerarası ilişkiler çıkar ve güç üzerine kurulması gerektiği kabul edilmiştir[110]. Nazariyatta farklı görüşler ortaya konulmakla birlikte, günümüzde devletlerarası ilişkilerde realist görüş yaygınlaşarak, “uluslar arası ilişkilerde kalıcı dostluk yoktur, ulusal çıkar vardır” şeklinde sanki bir kural gibi benimsenerek her platformda dile getirilmeye başlamıştır. Nitekim benimsenen bu politikanın sonucu olarak, bir devletin diğerine karşı askeri ve ekonomik müdahalesi sıkça görülebilmektedir.

İslâm devletler hukukunda uluslar arası ilişkilerin, kamu yararı/ maslahat prensibi üzerine bina edildiği söylenebilir. Nitekim İslâm bilginleri, eman, barış antlaşması, savaş ve benzeri uluslar arası ilişkilerin maslahat üzerine bina edileceğini belirtmişlerdir[111]. Fakat maslahat prensibi, salt çıkar veya popüler ifadesiyle “ulusal çıkar” değildir. Maslahat prensibi, reddedildiğine dair şer’i bir delil bulunmaması durumunda delil olarak kullanılabilir. Başka bir ifadeyle, maslahat İslâm’ın temel ilkeleri ve şer’î delillerle sınırlıdır. Dolayısıyla aksine delil bulunan veya İslâm’ın temel esaslarına aykırı olan bir durum, “ulusal çıkarlar” gerekçesiyle meşru görülemez. Çünkü “Hakkın dışındaki her şey, ancak doğrudan sapmaktır.”[112]

Buna göre uluslar arası ilişkilerde “ulusal çıkarların”, adalet prensibi, yeryüzünün imarı ve temel hak ve hürriyetlerin sağlanıp korunmasıyla sınırlı olduğu söylenebilir. İslâm, insanların dünya ve ahiret yararlarını gözeterek bütün insanları kapsayan adaleti tesis etmek üzere gönderilen bir dindir. Dolayısıyla uluslar arası ilişkiler, günümüzde sıklıkla karşılaşılan çifte standarttan uzak, adalet temeline dayalı olmalıdır. Kur’ân’a göre insanın yaratılış amaçlarından biri de yeryüzünü imar etmek olduğu için, toplumlar; ahlak, bilim, teknoloji ve sanatla dünyayı bayındır kılmak; insanlığın ortak çıkarları doğrultusunda hayatı tehdit eden girişimleri engellemek için çalışmak ve işbirliği yapmakla yükümlüdür. Bu çerçeveden olarak devletler, dünya barışını bozan, insan hayatını ve insanca yaşamayı tehdit eden savaş, işgal, terör vb. faaliyetleri önlemek; ekolojik dengeyi bozan, sağlıklı ve sürdürülebilir hayatı tehdit eden çevre sorunları, israf vb. problemlerle mücadele etmek; insanların temel hak ve hürriyetlerini temin etmek ve korumak amacıyla işbirliği yapmakla yükümlüdür.

 

 

 

 

 

KAYNAKÇA

Abderî, Ebu Abdillâh Muhammed b. Yûsuf b. Ebi’l-Kâsım el-. et-Tâc ve’l-İklîl li-Muhtasari Halîl. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1398.

Abdülkadir, Abdül’âlî. “Muhâdârâtü Nazariyyâti’l-’Âlâkâti’d-Devliyye”. Câmi’atü Sa’îde dr. Mevlây et-Tâhir, 2009. https://mega.nz/file/jWZAxJDa#RN5AseWg1cIsrchMUvUHc-GkbiryY_EYCZuNSOgWvzA

Arı, Tayyar. Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika. Bursa: Alfa Akademi Basım Yayım Dağıtım, 11. Baskı., 2017.

Arı, Tayyar. “Uluslararası İlişkilerde Büyük Tartışmalar ve Post-Modern Teoriler”. Postmodern Uluslararası İlişkiler Teorileri-2 Uluslararası İlişkilerde Eleştirel Yaklaşımlar. 1-47. Bursa: DORA, 1. Baskı., 2014.

Belâzûrî, Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Yahya b. Câbir el-. Fütûhu’l-Buldân. 1 Cilt. Beyrut: Müessesetü’l-Me’ârif, 1987.

Beydâvî, Nâsıruddîn Ebû Sa’îd Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî el-. Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1. Baskı., 1418.

Bûtî, Muhammed Saîd Ramadân el-. Davâbitu’l-Maslahati fî’t-Teşrî’i’l-İslâmî. 1 Cilt. Dimeşk: Müessesetü’r-Risâle, 1973.

Cessâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî el-. Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî. 8 Cilt. Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1. Baskı., 2010.

Çeçen, Anıl. “Devlet ve İnsan Hakları”. Türkiye Barolar Birliği Dergisi 6 (1989), 826-845.

Çeli̇k, Ahmet Hüsrev. “Türk Dış Politikasının Niteliği Üzerine Kavramsal Bir Tartışma: Değerli Yalnızlık mı, Şuurlu Dinamizm mi?” Düzce Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 5/2 (23 Temmuz 2016), 67-89.

Çeli̇kpala, Mitat. “Geçmişten Günümüze Vazgeçilemeyen Kavram: Ulusal Çıkar”. Hacettepe Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi 23/1 (06 Haziran 2005), 439-461.

Daban, Cihan. “Uluslararası İlişkilerde Teorik Tartışmaların Yönteme Etkisi”. Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 27 (31 Temmuz 2017), 190-227.

Deliser, Bilal. “Kur’an-ı Kerim’de Çevre Felsefesi Konusunda Temel Yaklaşımlar”. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/7 (2015), 133-155.

Demir, Sertif – Varlık, Ali Bilgin. “Realist ve Liberal Teorilerde ‘Güç’ Anlayışı”. Uluslararası İlişkilerde Teorik Tartışmalar. 67-87. İstanbul: Beta, 1. Baskı., 2013.

Derdîr, Ebu’l-Berekât Sîdî Ahmed ed-. eş-Şerhu’l-Kebîr (Hâşiyetü’d-Desûkî ile birlikte). 4 Cilt. Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, ts.

Dönmez, İbrahim Kafi. “Maslahat”. DİA. 28/79-94. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003.

Durmuş, Zülfikar. “Kur’an-ı Kerim’de Uluslararası İlişkiler”. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 2/2 (2002), 207-229.

Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm İbn Muğîre el-Cu’fî el-Buhârî. el-Câmi’u’l-Müsnedü’s-Sahîhu’l-Muhtasaru min Umûri Rasûlillâhi (s.a.s) ve Sünenihi ve Eyyâmihi. 9 Cilt. Beyrut, 1. Baskı., ts.

Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî. Sünenü İbni Mâce. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.

Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevra et-Tirmizî es-Sülemî. el-Câmi’u’s-Sahîh ve Hüve Sünenü’t-Tirmizî. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.

Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrâhîm. Kitâbu’l-Harâc. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1979.

Ebû Zehra, Muhammed. Usûlü’l-Fıkh. Dâru’l-Fikri’l-Arabî, ts.

Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî. Sahîhu Müslim. 1 Cilt. Riyad: Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, 1998.

Edis, Seyfullah. Medeni Hukuka Giriş ve Başlangıç Hükümleri. Ankara, 1987.

Ensârî, Zekeriyya el-. Esne’l-Metâlib fî Şerhi Ravdi’t-Tâlib. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı., 2000.

Ertoy, Birkan. “Uluslararası İlişkilerde Realist Geleneğin Dönüşümü ve Neoklasik Realizm”. Anadolu Üniversitesi İktisat Fakültesi Dergisi 1/1 (2019), 1-26.

Hallâf, Abdülvehhab. es-Siyâsetü’ş-Şer’iyyetü ev Nizâmu’d-Devleti’l-İslâmiyyeti. Kahire: el-Matbaatu’s-Selefiyye, 1350.

Hallâf, Abdülvehhab. İlmu Usûli’l-Fıkh. yy.: Mektebetü’d-Da’veti’l-İslamiyye, ty.

î, Muhammed Necîb el-Mutî’. Tekmiletü Kitâbi’l-Mecmû’ Şerhi’l-Mühezzeb li’ş-Şîrâzî (Mecmû’ ile birlikte). 12 (23) Cilt. Cidde: Mektebetü’l-İrşâd, ts.

İbn Abdilberr, Ebu Ömer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdilberr b. Âsım en-Nemrî el-Kurtubî. el-İstizkâr. 9 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000.

İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Ebî Bekir b. Eyyub. et-Turuku’l-Hükmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şer’iyye. 2 Cilt. Mekke: Dâru Âlemi’l-Fevâid, 1. Baskı., 1428.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemalüddîn Muhammed b. Lisânu’l-Arab. 15 Cilt. Beyrut, ty.

İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtubî. Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, Altıncı Baskı., 1982.

Karâfî, Şihâbuddîn Ahmed b. İdrîs el-. ez-Zehîra. 14 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1. Baskı., 1994.

Kardaş, İdris. “Mutlak Müttefik de Yoktur”. Yeni Aktüel (10 2018). https://www.sabah.com.tr/yazarlar/aktuel/idris-kardas/2018/10/15/mutlak-muttefik-de-yoktur

Kaya, Sezgi̇n. “Uluslararası İlişkilerde Konstrüktivist Yaklaşımlar”. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 63/3 (2008), 83-111. https://doi.org/10.1501/SBFder_0000002074

Khadduri, Majid. İslamda Adalet Kavramı. çev. Selahattin Ayaz. İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1991.

Kutlu, Ali Nur. “Diplomaside ‘Lord Palmerston kuralı’na karşı ‘Vicdanlı Erdoğan ilkesi’”. Yeni Şafak (27 Ekim 2013). https://www.yenisafak.com/yazarlar/ali-nur-kutlu/diplomaside-lord-palmerston-kuralina-kari-vicdanli-erdogan-ilkesi-40253

Maverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b Habîb el-. el-Hâvi’l-Kebîr fî Fıkhi Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî. 18 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Birinci Baskı., 1994.

Mustafa, Aydın. “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım, Teori ve Analiz”. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 51/1 (1996), 71-114. https://doi.org/10.1501/SBFder_0000001917

Muvaffakuddîn İbn Kudâme, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Makdisî. el-Muğnî (eş-Şerhu’l-Kebîr ile birlikte). 13 Cilt. Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, ts.

Müslim, Mustafa – bi, Fethi Muhammed ez-Za’. “İslam Kültürünün Önemi”. çev. Hakan Can – Abdulbaki Kınsün. Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15 (2020), 394-400.

Nesefî, Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd Hâfizu’d-dîn en-. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1. Baskı., 1998.

Özdoğan, Mücahit. “Realizm ve Neorealizm Bağlamında Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışının Değerlendirilmesi”. Güvenlik Bilimleri Dergisi 8/1 (2019), 1-24.

Özel, Ahmet. İslam Hukukunda Ülke Kavramı Dârulislâm Dârulharb. İstanbul: İz Yayıncılık, 1998.

Paçacı, İbrahim. “Maslahat”. Dini Kavramlar Sözlüğü. 409-411. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 6. Baskı., 2015.

Sincar, Halil İbrahim vd. “Bakan Çavuşoğlu: Uluslararası ilişkilerde sürekli dost ya da sürekli düşmen yoktur”. Anadolu Ajansı Gündem (27 Şubat 2020). https://www.aa.com.tr/tr/turkiye/bakan-cavusoglu-uluslararasi-iliskilerde-surekli-dost-ya-da-surekli-dusman-yoktur/1746978

Suyûtî, Celâlüddîn es-. el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân. 2 Cilt. Kahire: Matbaatu’l-Hicâzi, ts.

Şa’bân, Zekiyyüddîn. Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî. Beyrut: Metâbi’u Dâri’l-Kütüb, İkinci Baskı., 1971.

Şâfiî, Muhammed b. İdrîs eş-. el-Ümm. 11 Cilt. Mansûra: Dâru’l-Vefâ, 2001.

Şâtıbî, İbrahim b. Musâ b. Muhammed el-Lahmî eş-. el-Muvâfakât. 6 Cilt. Habur: Dâru İbni Affân, 1997.

Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. el-Hatîb eş-. Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifeti Me’ânî Elfâzi’l-Minhâc. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, Birinci Baskı., 1997.

TÜBA. “Temel Kavramlar”. Erişim 22 Mart 2022. https://acikders.tuba.gov.tr/pluginfile.php/3769/mod_resource/content/1/1-hafta.pdf

Uğrasız, Bülent. “Uluslararası İlişkilerde İki Farklı Yaklaşım: İdealizm ve Realizm”. Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 5/2 (2003), 139-145.

Ulusal, Şemsettin. İslam Hukukunda Uluslararası Andlaşmalar. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2006.

Umut, Hatice. Fârâbî’nin Toplum ya da Devlet Görüşü. “İnsan Doğası Temelinde Fârâbî’nin Toplum ya da Devlet Görüşü”. Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 14/27 (2009), 119-144.

Yaman, Ahmet. “İslam Hukukunda Devletlerarası ilişkilerin Temel Niteliği Müslümanların Tarih Tecrübeleri ve Doktriner Tartışmalar Bağlamında Bir Değerlendirme”. İLAM Araştırma Dergisi 2/1 (1997), 23-54.

Yaman, Ahmet. İslam Hukukunda Uluslararası İlişkiler. Ankara: Fecr Yayınevi, 1. Baskı., 1997.

Yaman, Ahmet. “Savaş”. DİA. 36/189-194. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2009.

Yaman, Ahmet – Çalış, Halit. İslam Hukuku. Ankara: Bilay, 1. Baskı., 2018.

Yılmaz, Murat. ABD’nin Ulusal Güvenlik Strateji Belgeleri Üzerinden Amerikan Stratejik Kültürünün Nitel Analizi. Malatya: İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2020.

Zeydân, Abdülkerîm. el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkh. Müessesetü’l-Kurtuba, ts.

Mecelle, Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye. (1876 1868).

 

[1] Ebu Abdillâh Muhammed b. Yûsuf b. Ebi’l-Kâsım el-Abderî, et-Tâc ve’l-İklîl li-Muhtasari Halîl (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1398), 3/386; Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtubî İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1982), 1/387-388; Şihâbuddîn Ahmed b. İdrîs el-Karâfî, ez-Zehîra (Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1994), 3/450-451; Ebu’l-Berekât Sîdî Ahmed ed-Derdîr, eş-Şerhu’l-Kebîr (Hâşiyetü’d-Desûkî ile birlikte) (Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, ts.), 206; Şemsüddîn Muhammed b. el-Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifeti Me’ânî Elfâzi’l-Minhâc (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1997), 4/344-346; Zekeriyya el-Ensârî, Esne’l-Metâlib fî Şerhi Ravdi’t-Tâlib (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000), 4/2; Muhammed Necîb el-Mutî’î, Tekmiletü Kitâbi’l-Mecmû’ Şerhi’l-Mühezzeb li’ş-Şîrâzî (Mecmû’ ile birlikte) (Cidde: Mektebetü’l-İrşâd, ts.), 21/373; Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Makdisî Muvaffakuddîn İbn Kudâme, el-Muğnî (eş-Şerhu’l-Kebîr ile birlikte) (Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, ts.), 10/518-519.

[2] Yûnus 10/32.

[3]el-Abderî, et-Tâcve’l-İklîl, 3/386; İbnRüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/387-388; el-Karâfî, ez-Zehîra, 3/450-451; ed-Derdîr, eş-Şerhu’l-Kebîr, 206; eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 4/344-346; el-Ensârî, Esne’l-Metâlib, 4/2; el-Mutî’î, Tekmiletü’l-Mecmû’, 21/373; MuvaffakuddînİbnKudâme, el-Muğnî, 10/518-519.

[4]Yûnus 10/32.

[5] Seyfullah Edis, Medeni Hukuka Giriş ve Başlangıç Hükümleri (Ankara, 1987), 4-5; Hatice Umut, Fârâbî’nin Toplum ya da Devlet Görüşü, “İnsan Doğası Temelinde Fârâbî’nin Toplum ya da Devlet Görüşü”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 14/27 (2009), 127-129.

[6] Anıl Çeçen, “Devlet ve İnsan Hakları”, Türkiye Barolar Birliği Dergisi 6 (1989), 826; Umut, Fârâbî’nin Toplum ya da Devlet Görüşü, 187, 198-199.

[7] Şemsettin Ulusal, İslam Hukukunda Uluslar arası Andlaşmalar (Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, 2006), 80; Yaman – Çalış, İslam Hukuku, 167.

[8] Ahmet Yaman, “İslam Hukukunda Devletlerarası ilişkilerin Temel Niteliği Müslümanların Tarih Tecrübeleri ve Doktriner Tartışmalar Bağlamında Bir Değerlendirme”, İLAM Araştırma Dergisi 2/1 (1997), 23; Zülfikar Durmuş, “Kur’an-ı Kerim’de Uluslararası İlişkiler”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 2/2 (2002), 211.

[9] Bülent Uğrasız, “Uluslararası İlişkilerde İki Farklı Yaklaşım: İdealizm ve Realizm”, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 5/2 (2003), 139-140; Mitat Çeli̇kpala, “Geçmişten Günümüze Vazgeçilemeyen Kavram: Ulusal Çıkar”, Hacettepe Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi 23/1 (06 Haziran 2005), 440-441.

[10] Çeli̇kpala, “Ulusal Çıkar”, 441; İdris Kardaş, “Mutlak Müttefik de Yoktur”, Yeni Aktüel (10 2018); Ali Nur Kutlu, “Diplomaside ‘Lord Palmerston kuralı’na karşı ‘Vicdanlı Erdoğan ilkesi’”, Yeni Şafak (27 Ekim 2013); Halil İbrahim Sincar vd., “Bakan Çavuşoğlu: Uluslararası ilişkilerde sürekli dost ya da sürekli düşmen yoktur”, Anadolu Ajansı Gündem (27 Şubat 2020); TÜBA, “Temel Kavramlar” (Erişim 22 Mart 2022), 4.

[11] Sezgi̇n Kaya, “Uluslararası İlişkilerde Konstrüktivist Yaklaşımlar”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 63/3 (2008), 87-88; Tayyar Arı, “Uluslararası İlişkilerde Büyük Tartışmalar ve Post-Modern Teoriler”, Postmodern Uluslararası İlişkiler Teorileri-2 Uluslararası İlişkilerde Eleştirel Yaklaşımlar (Bursa: DORA, 2014), 2-3; Cihan Daban, “Uluslararası İlişkilerde Teorik Tartışmaların Yönteme Etkisi”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 27 (31 Temmuz 2017), 208-209.

[12] Daban, “Teorik Tartışmalar”, 209.

[13] Uğrasız, “İdealizm ve Realizm”, 139-140; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 3-4; Daban, “Teorik Tartışmalar”, 191-192; Birkan Ertoy, “Uluslararası İlişkilerde Realist Geleneğin Dönüşümü ve Neoklasik Realizm”, Anadolu Üniversitesi İktisat Fakültesi Dergisi 1/1 (2019), 2-3.

[14] Aydın Mustafa, “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım, Teori ve Analiz”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi 51/1 (1996), 91-92; Uğrasız, “İdealizm ve Realizm”, 141; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 3-4; Daban, “Teorik Tartışmalar”, 210.

[15] Uğrasız, “İdealizm ve Realizm”, 141-142; Daban, “Teorik Tartışmalar”, 210.

[16] Mustafa, “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım”, 91.

[17] Daban, “Teorik Tartışmalar”, 210-211; Uğrasız, “İdealizm ve Realizm”, 142.

[18] Sertif Demir – Ali Bilgin Varlık, “Realist ve Liberal Teorilerde ‘Güç’ Anlayışı”, Uluslararası İlişkilerde Teorik Tartışmalar (İstanbul: Beta, 2013), 71-72.

[19] Arı, “Post-Modern Teoriler”, 4; Uğrasız, “İdealizm ve Realizm”, 143; Mücahit Özdoğan, “Realizm ve Neorealizm Bağlamında Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışının Değerlendirilmesi”, Güvenlik Bilimleri Dergisi 8/1 (2019), 5-6.

[20] Demir – Varlık, “Realist ve Liberal Teorilerde ‘Güç’ Anlayışı”, 78; Özdoğan, “Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışı”, 6.

[21] Demir – Varlık, “Realist ve Liberal Teorilerde ‘Güç’ Anlayışı”, 70-71; Uğrasız, “İdealizm ve Realizm”, 143-144; Mustafa, “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım”, 93; Ertoy, “Neoklasik Realizm”, 4-5; Çeli̇kpala, “Ulusal Çıkar”, 440-441; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 4-5; Özdoğan, “Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışı”, 6-7.

[22] Özdoğan, “Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışı”, 6; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 5; Mustafa, “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım”, 92; Çeli̇kpala, “Ulusal Çıkar”, 445.

[23] Özdoğan, “Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışı”, 6.

[24] Mustafa, “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım”, 93-94.

[25] Özdoğan, “Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışı”, 7.

[26] Demir – Varlık, “Realist ve Liberal Teorilerde ‘Güç’ Anlayışı”, 71-72, 74-75; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 9.

[27] Demir – Varlık, “Realist ve Liberal Teorilerde ‘Güç’ Anlayışı”, 75-76; Ertoy, “Neoklasik Realizm”, 8.

[28] Demir – Varlık, “Realist ve Liberal Teorilerde ‘Güç’ Anlayışı”, 75-76; Özdoğan, “Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışı”, 9-10; Ertoy, “Neoklasik Realizm”, 7-8.

[29] Özdoğan, “Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışı”, 9.

[30] Özdoğan, “Soğuk Savaş Sonrası Güvenlik Anlayışı”, 9; Demir – Varlık, “Realist ve Liberal Teorilerde ‘Güç’ Anlayışı”, 77.

[31] Demir – Varlık, “Realist ve Liberal Teorilerde ‘Güç’ Anlayışı”, 78.

[32] Tayyar Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika (Bursa: Alfa Akademi Basım Yayım Dağıtım, 2017), 104-105; Mustafa, “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım”, 83-84; Abdül’âlî Abdülkadir, “Muhâdârâtü Nazariyyâti’l-’Âlâkâti’d-Devliyye” (Câmi’atü Sa’îde dr. Mevlây et-Tâhir, 2009), 28.

[33] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 105-107; Mustafa, “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım”, 84.

[34] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 108-109; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 7-8; Mustafa, “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım”, 77,79.

[35] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 111-116; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 23-24; Daban, “Teorik Tartışmalar”, 217-218.

[36] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 116-120; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 32-35; Kaya, “Konstrüktivist Yaklaşımlar”, 89, 92.

[37] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 122-125; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 38, 40-42; Mustafa, “Uluslararası İlişkilerde Yaklaşım”, 111-112; Abdülkadir, “Muhâdârâtü Nazariyyâti’l-’Âlâkâti’d-Devliyye”, 47.

[38] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 247-251; Murat Yılmaz, ABD’nin Ulusal Güvenlik Strateji Belgeleri Üzerinden Amerikan Stratejik Kültürünün Nitel Analizi (Malatya: İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2020), 39-40; Ahmet Hüsrev Çeli̇k, “Türk Dış Politikasının Niteliği Üzerine Kavramsal Bir Tartışma: Değerli Yalnızlık mı, Şuurlu Dinamizm mi?”, Düzce Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 5/2 (23 Temmuz 2016), 70-73.

[39] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 253-254; Yılmaz, Amerikan Stratejik Kültürü, 41-42.

[40] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 254-258.

[41] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 259-261; Yılmaz, Amerikan Stratejik Kültürü, 40-41.

[42] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 277-281; Yılmaz, Amerikan Stratejik Kültürü, 42.

[43] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 283-284.

[44] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 285.

[45] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 285-292.

[46] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 293-294.

[47] Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 295-307; Yılmaz, Amerikan Stratejik Kültürü, 45-46.

[48] el-Abderî, et-Tâc ve’l-İklîl, 3/386; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/387-388; el-Karâfî, ez-Zehîra, 3/450-451; ed-Derdîr, eş-Şerhu’l-Kebîr, 206; eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 4/344-346; el-Ensârî, Esne’l-Metâlib, 4/2; el-Mutî’î, Tekmiletü’l-Mecmû’, 21/373; Muvaffakuddîn İbn Kudâme, el-Muğnî, 10/518-519.

[49] Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye (Mecelle), (1876 1868), Madde: 58.

[50] Abdülkerîm Zeydân, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkh (Müessesetü’l-Kurtuba, ts.), 236; Abdülvehhab Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh (yy.: Mektebetü’d-Da’veti’l-İslamiyye, ty.), 84; Muhammed Saîd Ramadân el-Bûtî, Davâbitu’l-Maslahati fî’t-Teşrî’i’l-İslâmî (Dimeşk: Müessesetü’r-Risâle, 1973), 23; İbrahim Kafi Dönmez, “Maslahat”, DİA (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003), 28/79; İbrahim Paçacı, “Maslahat”, Dini Kavramlar Sözlüğü (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2015), 409.

[51] İbrahim b. Musâ b. Muhammed el-Lahmî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât (Habur: Dâru İbni Affân, 1997), 2/62; Zeydân, el-Vecîz, 240; Muhammed Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh (Dâru’l-Fikri’l-Arabî, ts.), 277; Zekiyyüddîn Şa’bân, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî (Beyrut: Metâbi’u Dâri’l-Kütüb, 1971), 165-167; Dönmez, “Maslahat”, 28/89.

[52] Zeydân, el-Vecîz, 236-237; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 278; Şa’bân, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, 159-160; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, 84.

[53] Zeydân, el-Vecîz, 237; Şa’bân, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, 160-161.

[54] el-Bûtî, Davâbitu’l-Maslahat, 330; Zeydân, el-Vecîz, 237; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 279; Şa’bân, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, 162; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, 85.

[55] Bakara 2/190.

[56] Zeydân, el-Vecîz, 242; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 279-280; Şa’bân, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, 163-164; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, 86-87.

[57] Yûnus 10/32.

[58] Şûra 42/15.

[59] Nahl 16/90.

[60] Ebu Abdullah Muhammed b. Ebî Bekir b. Eyyub İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Turuku’l-Hükmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şer’iyye (Mekke: Dâru Âlemi’l-Fevâid, 1428), 1/7.

[61] Nisâ 4/58.

[62] Mâide 5/42.

[63] Mâide 5/8.

[64] Ahmet Yaman, İslam Hukukunda Uluslararası İlişkiler (Ankara: Fecr Yayınevi, 1997), 49; Majid Khadduri, İslamda Adalet Kavramı, çev. Selahattin Ayaz (İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1991), 219.

[65] Ya’kûb b. İbrâhîm Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1979), 138-139.

[66] Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Yahya b. Câbir el-Belâzûrî, Fütûhu’l-Buldân (Beyrut: Müessesetü’l-Me’ârif, 1987), 187.

[67] Zâriyât 51/56.

[68] En’âm 6/165; A’râf 7/69; Yûnus 10/14; Fatır 35/39.

[69] Ebu’l-Fadl Cemalüddîn Muhammed b. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (Beyrut, ty.), 9/85.

[70] A’râf 7/69.

[71] Yûnus 10/14.

[72] Ahzâb 33/27.

[73] Bilal Deliser, “Kur’an-ı Kerim’de Çevre Felsefesi Konusunda Temel Yaklaşımlar”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/7 (2015), 142-143.

[74] Mustafa Müslim – Fethi Muhammed ez-Za’bi, “İslam Kültürünün Önemi”, çev. Hakan Can – Abdulbaki Kınsün, Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15 (2020), 399; Deliser, “Çevre Felsefesi”, 143.

[75] Hûd 11/61.

[76] Nâsıruddîn Ebû Sa’îd Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1418), 3/139; Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd Hâfizu’d-dîn en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl (Beyrut: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998), 2/69.

[77] Bakara 2/205.

[78] A’râf 7/56; ayrıca bk. 7/85.

[79] Deliser, “Çevre Felsefesi”, 145.

[80] Bakara 2/164; Âl-i İmrân 3/190.

[81] Tevbe 9/5.

[82] Tevbe 9/29.

[83] Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Ümm (Mansûra: Dâru’l-Vefâ, 2001), 5/450; Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî (Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 2010), 7/12; Ebu Ömer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdilberr b. Âsım en-Nemrî el-Kurtubî İbn Abdilberr, el-İstizkâr (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000), 3/243; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/388; Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b Habîb el-Maverdî, el-Hâvi’l-Kebîr fî Fıkhi Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 14/155.

[84] Yaman, İslam Hukukunda Uluslararası İlişkiler, 115; Yaman – Çalış, İslam Hukuku, 161.

[85] Celâlüddîn es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân (Kahire: Matbaatu’l-Hicâzi, ts.), 2/24.

[86] Ahmet Özel, İslam Hukukunda Ülke Kavramı Dârulislâm Dârulharb (İstanbul: İz Yayıncılık, 1998), 52-54; Yaman, İslam Hukukunda Uluslararası İlişkiler, 113-127; Ahmet Yaman, “Savaş”, DİA (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2009), 36/191.

[87] Tâhâ 20/44.

[88] Âl-i İmrân 3/159.

[89] Nahl 16/125.

[90] Abdülvehhab Hallâf, es-Siyâsetü’ş-Şer’iyyetü ev Nizâmu’d-Devleti’l-İslâmiyyeti (Kahire: el-Matbaatu’s-Selefiyye, 1350), 90; Özel, Dârulislam Dârulharb, 51.

[91] Özel, Dârulislam Dârulharb, 46-51; Yaman – Çalış, İslam Hukuku, 171.

[92] Hacc 22/39.

[93] Bakara 2/190.

[94] Nisâ 4/75.

[95] Enfal 8/72.

[96] Bakara 2/193.

[97] Enfâl 8/58.

[98] Tevbe 9/11-12.

[99] Hucurât 49/9.

[100] Nisa 4/1; Hucurât 49/13.

[101] A’râf 7/140; İsrâ 17/70; Tîn, 95/4.

[102] İsrâ 17/33.

[103] Mâide 5/32.

[104] Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm İbn Muğîre el-Cu’fî el-Buhârî, el-Câmi’u’l-Müsnedü’s-Sahîhu’l-Muhtasaru min Umûri Rasûlillâhi (s.a.s) ve Sünenihi ve Eyyâmihi (Beyrut, ts.), “Hacc”, 131, “Megâzî”, 73; Ebu’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, Sahîhu Müslim (Riyad: Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye, 1998), “Kasâme”, 29, 30; Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevra et-Tirmizî es-Sülemî, el-Câmi’u’s-Sahîh ve Hüve Sünenü’t-Tirmizî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.), “Tefsîr” 10; Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî, Sünenü İbni Mâce (Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.), “Menâsik”, 76.

[105] Bakara 2/256; Yûnus 10/99.

[106] Kehf 18/29.

[107] Yaman, İslam Hukukunda Uluslararası İlişkiler, 188-194.

[108] Nisâ 4/75.

[109] Uğrasız, “İdealizm ve Realizm”, 139-140; Arı, “Post-Modern Teoriler”, 3-4; Daban, “Teorik Tartışmalar”, 191-192; Ertoy, “Neoklasik Realizm”, 2-3.

[110] Uğrasız, “İdealizm ve Realizm”, 139-140; Çeli̇kpala, “Ulusal Çıkar”, 440-441.

[111] el-Abderî, et-Tâc ve’l-İklîl, 3/386; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/387-388; el-Karâfî, ez-Zehîra, 3/450-451; ed-Derdîr, eş-Şerhu’l-Kebîr, 206; eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 4/344-346; el-Ensârî, Esne’l-Metâlib, 4/2; el-Mutî’î, Tekmiletü’l-Mecmû’, 21/373; Muvaffakuddîn İbn Kudâme, el-Muğnî, 10/518-519.

[112] Yûnus 10/32.