ÖZET

Rüya insanla birlikte var olan ve ilk çağlardan itibaren insanın dikkatini çeken bir olgudur. Fakat ilk çağlardan beri hakkında çalışmalar yapılmasına rağmen rüyanın, biyolojik içeriği, işleyişi ve amaçları tam olarak anlaşılamamıştır. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bir hadisinden hareketle rüyalar, genel olarak, rahmânî, şeytânî ve nefsânî olmak üzere üçe ayrılabilir.

Peygamberlerin gördüğü rüyalar vahiy mahiyetinde olup, bağlayıcıdır. Peygamberlerin dışındaki kimselerin rüyası ise, delil değildir. Çünkü hükümlerin dayandığı delillerin, her türlü sübjektiflikten uzak, objektif ve kurallı (munzabıt) olması; ilmî kriterlerle ölçülebilmesi gerekir. İstihâre ise, Allâh’tan bir işaret, ilham ve rüya beklemek değil; gerekli araştırma ve istişâreyi yaptıktan sonra Allâh’a dua etmektir.

Anahtar Kelime: Rüya, Delil, İstihare.

 

DREAM IN RESPECT OF BEING EVIDENCE IN FIQH

ABSTRACT

 

Dream is a phenomenon come into existence with the first man and attracts people from ancient times. Although it was the subject of researches of early times, the biological content, functioning and causality of dreams could not be completely understood. Dream is divided into three types as divine, satanic and psychophysiological in Islamic literature.

The prophets’ dreams are revelation and binding. The dreams of anyone other than the Prophets are not evidence in fiqh because the evidence on which the provisions are built should be far off any kind of subjectivity, must be objective, prescriptive and measured with scientific criteria. The “İstihâre” does not mean a sign, inspiration and dream coming from Allah. Instead, it is a prayer after doing necessary research and consultation.

Keywords: Dream, Evidence, “Istihare”.

 

GİRİŞ

Sözlükte düş, uykudayken zihinde beliren görüntü; gerçekleşmesi imkânsız durum, hayal; gerçekleşmesi beklenen ve istenen şey, umut anlamlarına gelen[1] rüya, bir kavram olarak, uykuda görülen şey; olmuş veya olacak şeylerin aynen veya bir kısım sembollerle görülmesidir.[2] Ayet ve hadislerde, düş anlamında, hulm ve rü’yâ kelimeleri yanında, ehâdis, menâm ve mübeşşirât kelimeleri de kullanılmıştır.

Rüya insanla birlikte var olan ve ilk çağlardan itibaren insanın dikkatini çeken bir olgudur. İlâhî kitapların hepsinde, rüya ve rüya yorumuyla ilgili pasajlar bulunmaktadır. Bunun için, her dönemde rüya hakkında çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar, ilk dönemlerde daha çok rüya yorumculuğu üzerine iken, günümüzde rüyanın psikolojik boyutları üzerinde de durulmaktadır. Fakat hâlâ rüyanın, biyolojik içeriği, işleyişi ve amaçları tam olarak anlaşılamamıştır [3]

Tarih boyunca rüya yorumları insanların ilgisini çekmiştir. Bazı kimseler, bir mesajı olduğuna inandıkları rüyalardan anlam çıkarmaya, geleceği kestirmeye çalışmışlardır. Günümüzde de, rüyalardan anlam çıkarıp, hayatlarını ona göre tanzim etmeye çalışanların sayısı oldukça çoktur. Nitekim medyada, dini soru ve cevaplardan oluşan program ve yazıların önemli bir kısmını, rüya ile ilgili sorular oluşturmaktadır. Bu sebeple makalemizde, rüya ile amel etmek, başka bir ifadeyle rüyanın delil değeri üzerinde durulacaktır. Ancak okuyucunun daha iyi değerlendirebilmesi için, hem pozitif bilim, hem de İslâm düşüncesi açısından rüyanın mahiyeti ve çeşitleri açıklanacaktır. Bu çerçeveden olarak, öncelikle psikolojik ve fizyolojik çalışmalara göre rüyanın mahiyet ve çeşitleri, ikinci olarak da İslâm düşüncesinde rüya hakkında bilgi sunulacaktır. Bundan sonra rüyanın delil olması konusunda İslâm bilginlerinin görüşleri verilecek ve bu görüşler değerlendirilecektir. Daha sonra da, halk arasındaki uygulaması, rüya ile amel etmeye dayanan istiharenin rüya ile ilişkisi ele alınacaktır.

I.         PSİKOLOJİK VE FİZYOLOJİK ÇALIŞMALARA GÖRE RÜYA

A.    Rüyânın Mahiyeti

Rüya, uykuda iken görülür. Uyku ise, özellikle büyük beynin dış ortamla ilişkisinin kesilmesi sonucu, tüm vücudun girdiği mutlak bir dinlenme evresidir. Uyku evresinde, özellikle sinir dokuda protein yapımı, diğer tüm dokularda da dinlenme ve yenilenme hızlanır.[4] Uyku tüm canlılar için hava, su ve besin kadar önemli temel ihtiyaçtır. İnsanın sağlığının bozulması uykusunu etkilediği gibi, uyku düzeninin bozukluğu da sağlığını ve günlük yaşamını etkiler. Genel olarak uykusuz kalan kişide üçüncü günden itibaren davranış bozuklukları görülür. Nitekim Kur’ân’da, “Allâh uykuyu sizin için dinlenme sebebi yapmıştır.”[5] buyrulmaktadır.

Uyku süreci, birbirini takip eden beş farklı evreden oluşur. Uykuya daldıktan 2-3 saat sonra en derin uyku aşamasına ulaşılır. Uykunun yaklaşık %80’lik bölümünde, ilk 4 aşama boyunca derin uyku halinden hafif uyku haline değişmeler görülür. Bu esnada, beyinden çıkan elektrik dalgaları da sürekli olarak değişir. Son aşamada ise, REM (rapid eye movement) olarak bilinen hızlı göz hareketleri görülür. Bu evre, rüyanın görüldüğü esas evredir. REM evresinde, rüya görürken vücut kasları dinlenme halindedir; fakat kalp atış hızı, oksijen tüketimi, nefes alıp veriş ve göz hareketleri, uyanık hal ile aynı orandadır. Normal şartlar altında 8 saat uyuyan bir insan, bu uykunun ortalama 1,5 saatini rüya görerek geçirir. Yaşlanmayla birlikte hem uykunun toplam süresi, hem de REM evresi kısalır. Her uykuda, birden fazla rüya görürüz. Görülen rüyaların süresi 9 dakikayla 28 dakika arasındadır. Bazen rüyanın uzunluğu 45 dakikaya kadar çıkabilmektedir. Rüya da, uyku gibi bir ihtiyaçtır. Nitekim rüya görmesi engellenen kişilerde, öğrenme zorluğu yaşandığı ve çeşitli depresif ve psikotik tepkilerin ortaya çıktığı deneysel olarak gözlemlenmiştir. Bazı durumlarda, büyük beynin duyu merkezlerinde meydana gelen çeşitli bozukluklar nedeniyle, uyanık halde iken rüya benzeri görüntüler (hayal) görülebilir. Bu duruma ”halüsinasyon” adı verilir.[6]

Eski çağlardan beri rüya konusunda çalışmalar yapılıp çeşitli varsayımlar ortaya atılmış olsa da, rüyanın ne olduğu konusunda kesin ve tatmin edici bir cevap bulunamamıştır.

B.     Rüya Çeşitleri

Rüya ile ilgili araştırmalarda, rüyanın içeriği, mahiyeti ve kökeni gibi farklı değerlendirmelerle rüyalar bölümlere ayrılmıştır.

1.      Amaçları Bakımından Rüya Çeşitleri

Amaçları bakımından rüyalar, genel olarak, amaçsız/alelade rüyalar ve amaçlı rüyalar olarak ikiye ayrılabilir. Neo-spiritüalist görüşe göre rüyalar öncelikle ikiye ayrılır: Birinci grup rüyalar (alelade rüyalar): Psikolojik ve maddi kökenli rüyalardır. İkinci grup rüyalar (amaçlı rüyalar): Bilgilendirici, uyarıcı, geleceği bildirici rüyalar olup, insanın olağan halde bilmediği imaj ve bilgiler içerir. Bunlara “haberci rüyalar” denir.[7]

a)      Dengeleyici Rüyalar

Bu rüyaların amacı, ruh halimizi dengeye sokmaktır. Rüyalar, bir bakıma bizi psikolojik olarak bir sonraki güne hazırlamaktadır. Uykusunu yeterince alamayan kişilerin, ertesi gün tahammülünün azaldığı ve daha çabuk sinirlendiği bilinen bir gerçektir. Arizona Üniversitesi psikoloji bölümünden Dr. Perlis, rüyaların insanın günlük davranışlarını ve duygularını önemli ölçüde etkilediğini savunmaktadır. O, REM uykusu sırasında görülen rüyaların bir tür tedavi edici niteliği olduğunu belirtmekte ve REM uykusunu kullanarak bazı ruhsal bozuklukların tedavi edilebileceğini iddia etmektedir. Bunun yanında rüyaların, ruh halimizi dengeye sokan bir fonksiyonu da, unutmamızı sağlamasıdır. Nobel ödüllü bilim adamı Francis Crick ve yardımcısı Graeme Mitchison’a göre rüyaların en önemli amacı, unutmaktır. Bu kurama göre rüyaların amacı, beyindeki gereksiz, hatta zararlı bazı bağlantıların yok edilmesidir. Rüyaların çoğunun hatırlanamamasının nedeni de bu ters-öğrenme mekanizmasıdır.[8]

b)     Bilgilendirici Rüyalar

Boston’lu psikiyatrist Dr. Greenberg ve Dr. Pearlman’a göre, REM uykusunda karmaşık öğrenmek mümkündür; gün içerisinde beyne kaydedilen bilgiler, rüya sırasında işlenir, beyin bilgileri toplayarak sanal bir ortamda, hiçbir dış uyaran olmadan tekrarlanmasını sağlar. Rüyalarda nöronlar defalarca uyarılır. Bu uyarıların sonucunda sürekli yeni bağlantılar oluşur ve mevcut bağlantılar güçlenir. Yapılan çalışmalarda, REM uykusunun kesintiye uğradığı ve buna bağlı olarak rüyaların da kesintiye uğradığı durumlarda bellek ve öğrenme yeteneğinin azaldığı görülmüştür. Ernest Hartmann’a göre ise, rüyalar sırasında, gün içerisinde azalmış olan “nörotransmitörler/beynin mesajcı molekülleri” salgılanır. Beyin için gerekli olan birçok protein de REM uykusu sırasında sentezlenir. Yıpranmış nöronlar ve bağlantıları da bu sırada onarılır, yeni çapraz bağlar oluşur. [9]

c)      Yaratıcı Rüya

Bir sanat eserinin, bir icadın yapılmasını ya da yeni bir kavramın doğmasını sağlayan ilham verici rüyalara, yaratıcı rüya denmiştir. Birçok sanatkâr, gördüğü rüyayı hayatında uygulayarak eserini meydana getirmiştir. Yaratıcı rüyalar genellikle kendiliğinden meydana gelen rüyalar olmakla birlikte, elverişli koşulları hazırlayan tahrik edici yöntemlerin kullanıldığına da rastlanmaktadır.[10]

d)     Kehanet Rüyaları

Prekognitif rüyalar, geleceğe ilişkin rüyalardır. Bir rüyanın prekognitif olduğu, ancak gerçekleştiği zaman anlaşılır. Prekognitif rüyalar nadiren görüldüğü şekilde gerçekleşirler, çoğu zaman da sembollere bürünmüş olduklarından, içerdikleri bilgiler ancak söz konusu olaylar gerçekleştiğinde anlaşılabilir. Jung’a göre bu tür rüyalarda psişik enerji rol oynamaktadır. Dr. David Ryback tarafından Atlanta’da 433 üniversite öğrencisi üzerinde yapılan rüya deneylerinde, deneklerden % 8.8’inin rüyalarının gerçekleştiğini saptamıştır. Kur’ân-ı Kerim’deki Yusuf (a.s.)’ın rüyası[11] ve Kur’ân ve Kitab-ı Mukaddeste anlatılan Firavun’un rüyası[12] bu tür rüyaların örneğidir.[13]

2.      Kökenleri bakımından Rüya Çeşitleri

Aristo, köken ve mahiyeti bakımından rüyaları, demonik – şeytani asıllı olan, geleceği haber veren ve uyuyanın zihinsel aktivitesini gösteren rüyalar şeklinde üçe ayırmıştır[14].

Rüya laboratuarlarında sürdürülen psikolojik ve psişik araştırma ve gözlemler, rüyaların neden ve kaynaklarının çeşitlilik gösterdiğini ortaya koymaktadır. Parapsikolojik araştırmacılar tarafından rüyalar; bilinçaltından kaynaklanan psikofizyolojik kaynaklı rüyalar, fiziksel ortamdan veya alınan kimyasallardan kaynaklanan fizikokimyasal kaynaklı rüyalar, paranormal yeteneklerin uyku sırasında kullanımıyla ilgili psişik kaynaklı veya paranormal rüyalar şeklinde üç başlık altında işlenmiştir.[15]

3.      Lüsid Rüya

Lüsid rüya, kişinin rüya gördüğünün farkında olarak gördüğü rüyalara denir. Lüsid rüyada kişi gördüklerinin ve yaşadıklarının bir rüya olduğunun farkına varmakla birlikte, rüya akıp gitmeye devam eder. Diğer rüyalarda olduğu gibi, lüsid rüyada yaşanılanlar da gören tarafından, gerçek olarak algılanır. Lüsid rüya bilimsel olarak araştırılmış ve gerçekliği doğrulanmıştır. Lüsid rüyalar kendiliğinden meydana gelebildikleri gibi, bunun eğitimini almış kişilerin iradi olarak görebildikleri veya rüyalarını lüsid rüyaya dönüştürebildikleri bilinmektedir.[16]

II.      İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE RÜYA

Tefsir bilginleri, rüyanın nasıl oluştuğunu; Zümer suresinde geçen “Allah ölen insanların ruhlarını öldüklerinde, ölmeyenlerinkini de uykularında alır. Ölümüne hükmettiklerinin ruhlarını tutar, diğerlerini belli bir süreye kadar bırakır.”[17] ayetiyle açıklamaya çalışmıştır[18]. İslâm bilginlerinin büyük bir çoğunluğuna göre, rüya insanın ruhu ile gördüğü ve aklı ile idrak ettiği bir olaydır. Pek çok tefsirde rüya, ruhun uykuda alınması ve geri gönderilmesi esnasında gördüğü veya kendisine bildirilen şeyler olarak açıklanmıştır: Allâh ruhu aldığında semada iken gördüğü şeyler salih rüya, serbest bırakıldığında bedene dönerken şeytanlar tarafından telkin edilen şeyler de aldatıcı rüya olarak görülür. Bir kısım tefsirlerde bu görüş Hz. Ali’ye nispet edilmektedir[19].

Sûfîler rüyayı, kişi uykuda iken misal âlemini seyreden ruhun gördüklerini uyanınca hatırlaması şeklinde açıklamaktadır[20]. Kuşeyrî (465/1072)’ye göre rüya mahiyet olarak kalple ilişkilidir; kalbe gelen hâtı‎r ve muhayyile ile tasavvur edilen bir haldir. Uykuda, kişinin şuurunun tamamen kaybolmadığı bir sırada görülür. Rüya, insanların kalplerine yerleşen tahayyül ve tasavvurlardır. Bu tahayyül ve tasavvurlar, insan uyuyunca duyu organları ile elde edilen bilgilerden sıyrılır. Böylece rüyada tasavvur ve tahayyül kuvvetlenir.[21] İbnu’l-Arabî (638/1240)’ye göre rüya, gerçek ve görülen hayat arasında bulunan bir merhale, ruhani aleme götüren tek anahtardır. Ona göre hayal gücü, hem uyanıkken, hem de uykudayken faaliyet halindedir. Uyanıkken bu meleke, işini uygun bir şekilde yapamayacak kadar duyum izlenimleri tarafından meşgul edilir; fakat uykuda, duyular ve diğer melekeler istirahat halindeyken hayal gücü tamamen uyanıktır. Hayal gücü bazen günlük hadiselere göre işler; bazen de Levh-i Mahfuzdan bilgi alır.[22]

İslâm filozofları, Yeni Platoncu gelenekle Kur’ân ve hadislerde yer alan rüya hakkındaki bilgilere bağlı kalarak rüyayı açıklamaya çalışmıştır. Bu konuda ilk görüş beyan eden Kindî (252/866)’dir. Onun Risâle fî Mâhiyeti’n-Nevmi ve’r-Rü’yâ adlı risalesinde oluşturduğu sentez, Fârâbî (339/950), İbn Sînâ (428/1037), Gazzâlî (505/1111) ve İbn Haldûn (808/1406) gibi düşünürler tarafından da benimsenmiştir. Kindî, söz konusu makalesinde, Aristoteles ve Yeni Platoncu geleneğe uyarak, rüyayı tabiat bilimlerinin üzerinde durduğu bir olgu olarak tanımlamaktadır. Çünkü rüya, insan psikolojisi ile ilişkilidir ve psikoloji ise, tabiat bilimlerinin bir parçasıdır. Fakat İslam filozofları rüyayı, salt insan psikolojisine de indirgemez. Çünkü insan nefsi, hem yüce hem de aşağı evrenle bağlantılıdır.[23] İbn Haldûn’a göre rüya, uykuda insan ruhunun mânalar âlemine dalması sonucunda gaipten kendisine akseden varlıklara ait şekil ve sûretleri bir anda görmesinden ibarettir.[24] İmâm Gazzâlî de, rüyanın, uykuda insan ruhu ile levh-i mahfûz arasındaki perdenin kalkıp orada yazılı olan şeylerin bir kısmının insan kalbine yansıması olduğunu söylemiştir[25].

İslâm tarihinde felsefe ile dini uzlaştırmaya çalışan teolojik sistemlerin ilki olan Mutezile[26], bilginin akıl, duyular ve doğru haberle elde edilebileceğini kabul etmiştir[27]. Bunun için Mutezilî bilginler, uyuyan insanda idrak bulunmadığını, bu sebeple, rüyada görülen şeylerin hayal olduğunu söylemiştir[28].

İslâm düşüncesinde rüya, genel olarak, sâdık/doğru ve kâzib/aldatıcı olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.[29] Bununla birlikte Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen bir hadisten hareketle rüyalar, İslâm literatüründe genel olarak, rahmânî, şeytânî ve nefsânî olmak üzere üçe ayrılmaktadır[30]. Bu taksim şu hadise dayanmaktadır:

“…Rüya üç çeşittir: Birincisi, sâlih rüya olup Allâh’tan bir müjdedir. İkincisi, şeytanın verdiği üzüntüdür. Üçüncüsü ise, kişinin kendi durumundan kaynaklanmaktadır.”[31]

1. Rahmânî Rüya: Yüce Allâh tarafından, mesaj içerikli olarak kullarına gösterilen rüyalardır. Rüya denilince akla, ilk olarak bunlar gelir. Bu rüyaya; sâdık rüya, sâlih rüya, mübeşşirât/müjdeci de denir.[32]

Peygamberlerin gördüğü rüyalar vahiy, diğer insanların gördüğü doğru rüyalar ise ilham mahiyetindedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. İbrahim’in rüyasında oğlunu kurban ettiğini gördüğü ve vahyin hükmünü gerçekleştirmek için oğlunu kesmeye götürdüğü anlatılır[33]. Hz. Peygamber (s.a.s.)’e de vahiy, sâlih rüya şeklinde gelmeye başlamış ve bu durum altı ay devam etmiştir. Bu durumu Hz. Âişe şöyle anlatmaktadır:

“Rasûlullâh (s.a.s.)’a ilk olarak vahyin başlaması doğru rüya ile olmuştur. Onun gördüğü her rüya, mutlaka sabahın aydınlığı gibi ortaya çıkardı.”[34]

Bir hadis-i şerifte de, 23 yıllık vahiy süreci içindeki bu altı aya işaret edilerek, “Müminin rüyası, nübüvvetin kırk altıda biridir.” buyrulmuştur[35].

Ayrıca Kur’ân-ı Kerim’de, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in gördüğü rüyanın doğru çıktığı[36]; Hz. Yûsuf’un rüyasında on bir yıldızın, ay ve güneşin kendisine secde ettiğini gördüğü ve bu rüya ile onun ileride peygamber olarak görevlendirileceğine işaret edildiği[37]; ona rüyaların yorumunun öğretildiği[38] ve bu sayede hapisteki iki gencin[39] ve Mısır kralının[40] gördüğü rüyaları yorumladığı haber verilmektedir.

Ezanın ilk olarak meşru kılınması da rüya ile olmuştur. Medine’ye hicretten sonra, Mescid-i Nebevî’nin inşası tamamlanıp düzenli bir şekilde cemaatle namaz kılınmaya başlanınca, namaz vaktinin geldiğini haber vermek üzere bir işarete ihtiyaç duyulmuştur. Bu sırada ashaptan Abdullah b. Zeyd’e, rüyasında ezan öğretilmiş, o da ertesi gün Hz. Peygamber’e gelerek anlatmıştır. Rasûlullâh (s.a.s.) da, ezanı Bilâl’e öğretmesini ve onun da ezanı ikişer ikişer, kameti ise birer okumasını emretmiştir. Ezanı işiten Hz. Ömer, Rasûlullâh’a gelip aynı rüyayı kendisinin de gördüğünü, ancak Abdullah b. Zeyd’in daha erken davrandığını haber vermiştir.[41]

Rahmanî rüyalar, gelişmiş bir önsezi gibi kabul edilebilir. Hz. Peygamber, nübüvvet sona erdikten sonra da rüyanın, insanın metafizik âlemle olan ilişkisini sağlamaya ve oradan müjdeleyici haberler vermeye devam edeceğini bildirmiştir[42]. Fakat dinin tamamlanmasıyla birlikte vahiy kesildiği için, bu tür rüyalar dinî vahiy kapsamında değerlendirilemez. Ayrıca peygamberlerden başka hiç kimse masum olmadığı, üstelik şeytanın tesirine açık bulunduğu için, görülen rüyanın rahmanî rüya olduğu kesin olarak söylenemez.

2. Şeytanî Rüya: Bunlar, şeytanın vesvese ve korkutmalarıyla meydana gelen karışık hayaller, düşlerdir. Bu tür rüyalara hulüm, edğâsü ahlâm, rüyây-ı kâzibe de denir.[43] Bir hadiste Rasûlullâh (s.a.s.), “Müjdeleyici rüya Allâh’tan, kabus ise şeytandandır.” buyurmuştur[44]. Başka bir hadiste de, bu konuya şöyle işaret edilmektedir: “Bir gün bir adam gelip kâbus gördüğünü, kâbusunda başının kesildiğini ve kendisinin de peşinden koştuğunu anlatır. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.), ‘Uykunda şeytan seninle oynamış, bunu kimseye anlatma’ diye cevap vermiştir.”[45]

Şeytanî rüyaların hiçbir sonucunun olmadığı kabul edilmiştir. Bu sebeple anlatılmaz ve yorumlanmaz.

3. Nefsânî Rüya: Bunlar hayal ve kuruntuların, uyku esnasındaki dış etkilerin ve günlük meşgalelerin tesiriyle görülen rüyalardır. Bunlara şuuraltı rüyalar da denebilir. Bazı kimselerin şuuraltıları, rüyalarına akseder; psikolojik ve fizyolojik etkiler rüya seklinde ortaya çıkar. Rüyada çok sevdiği veya korktuğu şeyleri görmek; aç olduğu için yiyecek, susuz olduğu için içecek görmek ve bedenindeki bir acı veya rahatsızlık sebebiyle azaba uğramak bu tür rüya örneklerindendir.[46]

Görüldüğü gibi, İslâm düşüncesindeki rüya anlayışı ile felsefe ve psikoloji alanlarındaki rüya anlayışı birbirine yakındır. Rüyanın mahiyeti ve kaynakları hakkındaki bu ön bilgilerden sonra, rüyanın delil olması değerlendirilecektir.

III.   RÜYANIN DELİL DEĞERİ

Laboratuar ortamında denekler üzerinde yapılan deneylerde ve uygulanan istatistiklerde, bazı rüyaların gerçek çıktığı belirlenmiştir. Nitekim içimizde böyle tecrübeler yaşayanlar da bulunmaktadır. Ancak bazı rüyaların gerçek çıkması, rüyanın delil olma veya rüyayla amel etme sonucunu doğurmaz. Rüyanın fıkıh açısından delil olup olmadığının ayrıca incelenmesine ihtiyaç bulunmaktadır. Bunun için makalemizin bu bölümünde, öncelikle rüya hakkında İslâm bilginlerinin görüşleri zikredilecek ve daha sonra da bu görüşler değerlendirilecektir. Bu arada, halk arasında uygulanan şekliyle, rüya ile amel etmek olduğu için, istihâre konusu da ele alınacaktır.

A.    Rüyanın Delil Olması Hakkındaki Görüşler

İslâm bilginlerinin bir kısmı rüyanın delil olmadığını söylerken, diğer bir kısmı delil olduğunu iddia etmiştir. Makalenin bu bölümünde konuyla ilgili görüşler zikredilecek ve daha sonra rüyanın delil olması konusu değerlendirilecektir.

1.      Rüyanın Delil Olduğu Görüşü

Kur’ân-ı Kerim’de geçen Hz. İbrahim[47], Hz. Yusuf[48] ve Hz. Peygamber[49] (s.a.s.)’in rüyalarıyla ilgili ayetler ve “rüyanın peygamberlikten bir cüz olduğunu”[50] haber veren hadislerden hareketle bir kısım İslâm bilgini, erdemli kimselerin gördüğü rüyaların doğru tabir edilmesi durumunda kabul edilebileceğini söylemiştir:

İsmail Köksal, Rüyaların Fıkhî Boyutu adlı makalesinde, Nablusi (1143/1731) ve İsmail Erdoğan’dan nakille şöyle demektedir: “Müslümanlara göre rüyalar, gerçek olabileceği kadar yalan, net sonuçlar ifade edeceği kadar da sembolik olabilir. Net olanlar aynen alınmalı, sembolik olanlar ise anlaşılarak çözümlenmelidir. Rüyayı gören kişilere göre de değişebilen bu çözme işlemine rüya tabiri denir.”[51]

İbn Hacer el-Askalânî (852/1449), rüyanın delil olması konusuyla ilgili olarak şöyle demiştir: “Rüya konusunda insanlar üç sınıftır: a) Peygamberler: Onların rüyalarının tamamı doğrudur. Çoğunluğu açıktır; bazen tabir edilmeye ihtiyaç duyabilir. b)Salihler: Bunların rüyaları genellikle doğrudur. Fakat anlaşılması için tabir edilmeye ihtiyacı vardır; bazen tabir edilmeye ihtiyaç duymayacak kadar açık da olabilir. c) Bunların dışındakiler: Böyle kimselerin rüyaları doğru olabileceği gibi, olmayabilir de. Bunlar da üç kısımdır: i) Durumu kapalı olanlar: Bunların rüyasının doğru olup olmaması eşittir. ii)Fasıklar: Böylelerinin rüyaları çoğunlukla doğru değildir; çok az doğru çıkabilir. iii)Kâfirler: Bunların rüyalarında doğruluk oranı ise, yok denecek kadar az; çok nadirdir.”[52]

Şî‘î bilginler ile sufîler, rüyanın delil olduğunu ileri sürmüşlerdir. Şî‘îler, imamların rüyalarının vahy mahiyetinde olduğunu; salih kişilerin rüyalarının da delil olduğunu söylemişlerdir[53].

Sufîler de rüyayı, bilgi yollarından biri kabul eder ve görülen rüyadan manevî yükselişe işaret ve deliller çıkarırlar. Çünkü onlara göre rüya, bir nevi kerâmettir. Sufîler, rüyanın bilgi kaynağı olduğunu ispat etmek için de, meşhur zatların rüyalarından örnekler verirler.[54] Nitekim Said Nursî, duyular, haber, akıl, keşf, ilham, vahiy, rüya, tefe’ul ve cefri bilgi kaynağı olarak görür. O, sadık rüyaları gayp âlemine açılan bir pencere olarak kabul eder. Fakat her rüyanın da sadık olmadığını belirtir.[55] Fıkıh bilgini olmasının yanında tasavvuf yönü de olan İmâm Gazzâlî de, Allâh dostları için rüyanın inkâr edilemeyecek bir bilgi kaynağı olduğunu iddia eder.[56]

Tasavvuf ehli, bundan da ileri olarak, rüyada hadis alınabileceğini veya tashih edilebileceğini iddia etmiştir. Aralarında Ebu Talib Mekkî (386/996), İbn Arabî (638/1240), Konevî (673/1274) , Ahmet Bîcân (870/1466), Şa’rânî (973/1565), İbn Hacer Heytemî (974/1567), Abdülaziz Debbâğ (1132/1720), Aclûnî (1162/1749) gibi bilginlerin bulunduğu tasavvuf ehli, hadis rivayetinde rüyanın bilgi kaynağı olduğu görüşündedir[57]. Nitekim bazı sûfîler, bir kısım hadislerin sıhhatini savunurken, mânâ âleminde bizzat Hz. Peygamber’le (s.a.s.) ilişki kurduklarını söylerler[58]. Şa’rânî, Tabakâtu’l-Kübrâ adlı eserinde, Hz. Peygamber (s.a.s.)’i rüyasında gördüğünü ve bir hadisin rivayetinin sıhhatini sorduğunu anlatmaktadır[59]. Süleymaniye Kütüphanesinde bulunan, İbnu’s-Salâh eş-Şehrezûrî  (643/1245)’ye ait “Risale fi’r-Rü’yâ” başlıklı eserde,  Ebû Ca’fer Muham­med b. Abdullah es-Selemî’nin rüyada Hz. Peygamber (s.a.s.)’den bilgi ve hadis aldığı bildirilmektedir[60]. İsmail Hakkı Bursevî (1137/1725) ise, rüyada hadis alınabileceği, hatta keşif ve ilham yoluyla sahih olanın, nakil yoluyla gelenden daha güvenilir olduğu kanaatindedir[61]. Aynı şekilde İbn Arabî, İbn Teymiyye (728/1328)’nin uydurma, Nevevî (676/1277)’nin sabit değil dediği“Kendini bilen Rabbini bilir” rivâyetiyle ilgili olarak, “Bu hadis, hadisçilere göre senedi itibarıyla sahih değilse de, bize göre keşif yoluyla sahihtir.” demiştir[62].

Fıkıh bilginlerinden de, rüyada bilgi alınabileceğini düşünenler vardır. İbn Âbidîn (1252/1836), mestin incelmesi durumunda, mest olmaktan çıkıp çıkmayacağını araştırırken, 1234 senesi Zilkade ayında Hz. Peygamber (s.a.s.)’i rüyasında gördüğünü ve bu hususu ona sorduğunu; onun da, “Mestin üç parmak kadar kısmı incelirse, üzerine meshedilmez” diye cevap verdiğini anlatmıştır[63]. Aynı şekilde İbn Âbidîn, İmâm Züfer (158/775)’in talebesi Şeddâd b. Hâkim’in rüyasında Ebû Yûsuf (182/798)’tan bilgi aldığını aktarmıştır. O Şeddâd’ın şöyle dediğini nakleder: İstisnânın (İnşâallah demenin) boşamada etkili olup olmadığı konusunda Halef b. Eyyûb bana muhalefet etti. Derken rüyamda İmam Ebû Yûsuf’u gördüm ve konuyu ona sordum. O da benim dediğim gibi cevap verdi. Kendisinden delil isteyince bana, “Bir kimse eşine ‘Sen boşsun!’ diyecekken ağzından ‘Sen boşsun veya değilsin!’ sözü çıksa boşama gerçekleşir mi?” diye sordu. Ben “Hayır.” deyince o, “Bu da öyledir.” dedi.[64]

Günümüz hukukçularından Ekrem Buğra Ekinci de, İslâm Hukuku adlı eserinde, bir kısım İslâm hukukçusunun rüyayı delil kabul etmediğini belirtmekte, fakat İslâm hukukunda rüyanın delil olduğunu ima etmektedir[65].

2.      Rüyanın Delil Olmadığı Görüşü

Bilgi kaynağının sağlam duyu organları, doğru nakil ve akıl olduğunu kabul eden kelamcılara göre, ilham ve rüya bilgi kaynağı değildir[66]. Nitekim Kelebâzî (380/990), akaid ve ahkâm konularında, çalışıp öğrenilerek bilgi elde edileceğini belirtmiştir[67]. Hadis, fıkıh ve usul bilginlerinin çoğunluğuna göre de rüya ile dînî bir hüküm sabit olmaz.

Hadisçiler, dinin esası ve ahkâmla ilgili olmayan konularda, gören kişinin rüyadan yararlanabileceğini söylemekle birlikte; rüya ile bağlayıcı bir hüküm sabit olmayacağı gibi, hadis rivâyet ve tashihinin de câiz olmadığı görüşündedirler. Çünkü dinin temel kaynaklarının ikincisi olan hadislerin, her türlü sübjektiflikten uzak, ilmî ve teknik bir usulle rivayet ve tashih edilmesi gerekir. Bu sebeple hadis rivayet ve tashihi, herkesi ikna eden ve herkesi bağlayan ilmî kurallara uygun olmalıdır. Zaten rüya ile hadis rivâyet ve tashihi, hadisçilerin geleneğine terstir. Nitekim hadis usûlü kitaplarında böyle bir rivâyet ve tashih metoduna yer verilmemiştir.

İmam Nevevî, Kadı Iyaz (544/1149)’ın “Rüya ile herhangi bir sünnet kaldırılmayacağı gibi, bir sünnet sabit de olmaz. Bu konuda İslâm bilginleri görüş birliği içindedir.” dediğini naklettikten sonra şöyle demiştir: Uykuda görülen rüya ile dinde sabit olan herhangi bir şey değiştirilmez. Bu Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, “Beni rüyada gören, beni görmüştür.”[68] hadisine aykırı değildir. Bunun anlamı, “gördüğü gerçektir, şeytanın kandırması ve yalancı rüyalardan değildir” demektir. Yoksa rüya ile dini bir hükmün konması anlamına gelmez. Çünkü uyku halinde kişi, işittiğini ezberleme ve tahkik etme gücüne sahip değildir. Nitekim İslâm bilginleri kişinin rivayet ve şahitliğinin kabul edilmesi için, uyanık olmasını, gafil ve ezberinin zayıf olmamasını, çok hata etmemesini ve hadisi muhafazasında noksanlığının olmamasını şart koşmuşlardır. Uyuyan kimse ise böyle değildir; dolayısıyla hadisi kabul edilmez.[69] Ebû Zehv de, bazı sûfîlerin sahih ve muttasıl bir senet olmaksızın Hz. Peygamber (s.a.s.)’den, keşif ve rüya yoluyla hadis aldıklarını iddia ettiklerini, hâlbuki keşif ve rüya ile şer‘î bilginin sabit olmayacağı hususunda hadis usulcülerinin ittifak ettiğini belirtmiştir[70].

Kasımî, Kavâidu’t-Tahdîs adlı eserinde, Uleyş (1299/1882)’in şöyle dediğini aktarmaktadır: “Bilinmektedir ki, hadisler ancak senetleriyle sabit olur; keşif ve ilhamla olmaz. Çünkü hadisin sıhhati senedine bağlıdır. Senedi sahih değilse, söyleyen kim olursa olsun, reddedilir. Zira Allah’ın dininde iltimas yoktur. Velâyet ve kerâmetin de, burada etkisi olmaz. Bu konuda müracaat edilmesi gereken kaynak, hadis ilmini bilen hafızlardır.”[71]

Çağdaş hadis bilginleri de, keşif ve rüya yoluyla hadis almanın ve tashihinin caiz olmadığını; bu tür sözlerin bir değerinin bulunmadığını söylemiştir[72].

Gerek fıkıh usulünde, gerekse ferî meselelerde, rüya delil kabul edilmez. Nitekim Hâdimî (1176/1762), tasavvufî yönü de olmasına rağmen, fıkıh usulü alanında yazmış olduğu Mecâmiu’l-Hakâik adlı eserinde, ilham ve rüyanın peygamberler dışındaki kimseler için delil olmayacağını belirtmiştir[73].

Rüya, ne ilk dönem, ne de sonraki dönem fıkıh usulü kitaplarında, icmalî deliller arasında yer almaktadır. İlk fıkıh usulü eseri olarak kabul edilen Risâle’de, icmâlî delil olarak kitap, sünnet, icma, kıyas ve sahabe kavli zikredilmekte, fakat rüya bunlar arasında sayılmamaktadır[74]. Aynı şekilde aralarında Cessâs (370/981), Pezdevî (482/1089), Serahsî (483/1090)’nin de yer aldığı ilk dönem usulcüleri, rüyayı icmâli deliller arasında saymamıştır[75]. Son dönem İslâm bilginleri de, usul kitaplarında rüyayı deliller arasında zikretmemiştir[76]. Tam tersine bazı usulcüler, rüyanın delil olmadığını açıkça belirtmiştir:

Şatıbî (790/1388), ilme arz edilmeden sadece rüya ile amel edilemeyeceğini, ahkâm konusunda rüyanın delil olmadığını, sadece zayıf kimselerin rüyanın etkisinde kalıp delil kabul edeceğini ifade etmiş; rüya ile kesin bir hüküm verilemeyeceğini ve rüya üzerine bir kural bina edilemeyeceğini belirtmiştir[77]. Muvâfakât isimli kitabında da, rüya, keşif, ilham yoluyla elde edilen bilginin değeri olmadığını, onlara itibar edilmeyeceğini; ancak dini bir kurala, şer’î bir hükme aykırı olmaması şartıyla bir anlam ifade edeceğini söylemiştir[78].

Karâfî (684/1285), şer’î hükümlere aykırı rüya ile amel edilmeyeceği görüşündedir. Rüyasında bir kişiye Hz. Peygamber (s.a.s.), eşinin üç talakla boş olduğunu bildirse, eşinin kendisine haram olmayacağını; çünkü şer’î hükümle sabit olanın rüyaya öncelenmesi gerektiğini bildirmiştir[79].

Zerkeşî (794/1392) de, rüya ile herhangi bir hükmün sabit olmayacağını belirtmiş; hatta bir kimsenin rüyasında Hz. Peygamber (s.a.s.)’in kendisine bir şey emrettiğini görse, bunu yapması gerekmediğini ifade etmiştir. Çünkü ona göre, peygamberlerin gördüğü veya onayladığı dışında, rüyayla bir hüküm sabit olmaz. Diğer taraftan Zerkeşî, rüyanın peygamberliğin kırk altıda biri olduğunu bildiren hadisi de, şöyle açıklamıştır: “Bu kırk altı cüzün tamamı peygamberlerin ilim yollarıdır. Biz ise, peygamberlerin ilim yollarından herhangi birine, ancak onların haber vermeleriyle ulaşabiliriz. Onların hayvanların ve cansızların dilini anlamaları, vahiy ve benzeri bilgi yolları bunlardandır. Rüya da bu kapsamdadır.”[80]

Zerkeşî, İbn Dakîku’l-Îd (702/1302)’in de; “Bir kişiye rüyasında Hz. Peygamber, uyanıkken aksi sabit olan bir şey emretmiş olsa, -vacip veya mendubu terk gibi- onunla amel etmesi caiz değildir. Fakat uyanıkken aksi sabit olmayan bir şey emretmiş ise, onu yapması güzeldir.” dediğini nakleder[81].

Rüyanın delil olması konusunda Şevkânî (1250/1834), öncelikle Hz. Peygamber’i rüyada görmenin delil olup olmayacağı hakkında İslâm bilginlerinin görüşlerini zikreder: “Bir kısım İslâm bilginine göre böyle bir rüya delildir. Bir kısmına göre ise değildir. Çünkü uykuda kişinin zaptı yoktur. Bu sebeple, şeytan Hz. Peygamber (s.a.s.)’in şekline giremeyeceği için görülen rüya gerçek olsa da, bununla şer’î bir hüküm sabit olmaz. Diğer bir kısmına göre ise, dinen sabit olan hükümlere ters olmamak kaydıyla amel edilebilir.” Bu görüşleri zikrettikten sonra da kendi kanaatini açıklar: “Bilindiği üzere, Yüce Allâh dinini Hz. Peygamber vasıtasıyla insanlara açıklamış ve onu tamamlamıştır. Nitekim Kur’ân’da ‘Bugün size dininizi tamamladım’[82] buyurmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in vefatından sonra, birinin rüyasında onun söylediği bir sözün veya yaptığını gördüğü bir işin hüccet olacağını gösteren bir delil yoktur. Aksine Yüce Allâh, onun vasıtasıyla dinini tamamladıktan sonra onun ruhunu kabzetmiştir. Artık ümmetin din konusunda hiçbir şeye ihtiyacı kalmamıştır. Dinin hükümlerini tebliğ etmek ve açıklamak için kendisine verilen peygamberlik kurumu da, onun vefâtı ile sona ermiştir. Dolayısıyla, uykuda iken kişinin zabtının olduğunu kabul etsek bile, rüyasında Hz. Peygamber (s.a.s.)’den işittiği bir söz veya onun yaptığını gördüğü bir fiil, hem rüyayı gören için, hem de diğerleri için delil olmaz.”[83].

Rüya, fıkıh usulünde icmâlî deliller arasında yer almadığı gibi, fer’î konularda da delil kabul edilmemiştir[84]. Fıkıh kaynaklarında, ibadet ve muamelet konularında rüya üzerine hüküm bina edilmeyeceğine dair örnekler bulunmaktadır. Meselâ bir kimse rüyasında Hz. Peygamber (s.a.s.)’i görse ve kendisine ertesi günün Ramazan olduğunu haber verse veya eşini boşamasını emretse, o kişinin bu rüyayı uygulaması gerekmez[85]. Nitekim “talak-ı devr”[86]in geçersiz olduğuna dair rüya gördüğünü iddia eden bilginin sözüne itibar edilmemiş ve bu tür boşama geçerli kabul edilmiştir.[87] Rüyanın muamelat konusunda delil kabul edilmediğinin bir örneği de, rüyada yapılan boşamanın geçersiz olmasıdır. Hatta bu kişi, uyanınca eşine, “seni rüyamda boşadım” dese, onayladığını belirten bir ifade kullanmadıkça boşamanın gerçekleşmeyeceği belirtilmiştir.[88]

Muhakeme ve ceza hukukunda da rüya delil kabul edilmemiştir. Bunun için öldürülen kişi, birinin rüyasında kendisini öldüreni söylese veya mirasçılarından biri rüyasında murisini kimin öldürdüğünü görse, bu rüyaya itibar edilmez[89]. Aynı şekilde, rüyasında cinsel ilişkiye girdiğini söyleyerek bir kadına isnatta bulunan kişiye had tatbik edilmeyeceği gibi, rüyasında zina ettiğini ikrar eden kişiye de had tatbik edilmez[90]. İmâm Şâfiî “Üm”de şöyle anlatmaktadır: “Bir kimse, diğerine rüyasında annesiyle cinsel ilişkiye girdiğini söylemiş. Bunun üzerine adam onu, cezalandırması için Hz. Ali’ye götürmüştür. Hz. Ali bu isteğin saçmalığını göstermek amacıyla, onu güneşte dikip gölgesine vurmasını söylemiştir.”[91]

3.      Görüşlerin Değerlendirilmesi

Rüyaların delil olması konusu değerlendirilirken, peygamberler ile diğer insanların rüyalarının birbirinden ayrılması gerekir. Çünkü peygamberlerin gördüğü rüyalar vahiy mahiyetindedir. Bu sebeple peygamberlerin rüyası, hem kendisi hem de diğerleri için bağlayıcıdır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, rüyasında gördüğü için oğlunu kesmeye götürünce Hz. İbrahim’e, “Rüyanın gereğini yaptın.” diye hitap edildiği bildirilmektedir[92].

Peygamberlerin dışındaki kimselerin rüyası ise, vahiy kapsamında değerlendirilemez. Çünkü sadece peygamberler masum ve masundur; onların dışındakiler ise, her zaman dış etkilerin tesiri altında kalabilir. Nitekim rüyanın mahiyeti ve çeşitleri ile ilgili açıklamalarda belirtildiği gibi, gerek pozitif bilim adamları, gerekse İslâm düşünürleri, rüyanın bilinçaltından kaynaklanabileceği gibi, fiziksel ortamdan veya alınan kimyasallardan da kaynaklanabileceğini söylemiştir. İnsanın içinde bulunduğu psikolojik durum, hayal ve kuruntular, uyku esnasındaki dış etkiler ve günlük meşgaleler rüyalara tesir edebilmektedir. Bunun yanında, peygamberlerin dışındaki insanlar, şeytanın vesvese ve etkisine açıktır. Zaten bunun için Hz. Peygamber (s.a.s.), rüyaları tasnif ederken, şeytanın etkisinde kalarak veya psikolojik ve fizyolojik etkilerle rüya görülebileceğini belirtmiş ve bunları salih rüyalardan ayırmıştır[93].

Buna göre, görülen rüyanın rahmanî olduğu kesin olarak söylenemez. Gerçi Hz. Peygamber (s.a.s.), nübüvvet sona erdikten sonra da rüyanın, insanın metafizik âlemle ilişkisini sağlamaya devam edeceğini bildirmiştir[94]. Fakat bu tür rüyalar, gelişmiş bir önsezi; insanı teselli eden, iyiye ve hayra teşvik eden müjdeler olarak kabul edilmeli; bağlayıcı olduğu düşünülmemelidir. Zaten Hz. Peygamber (s.a.s.) de, söz konusu rüyanın müjdeleyici olduğunu hadisinde belirtmiştir[95]. Ayrıca rüya çeşitlerine işaret ettiği hadiste de, “sâlih rüya” ismini verdiği rüyaların, Allâh’tan bir müjde olduğunu söylemiştir[96].

Diğer taraftan, rüyanın peygamberlikten bir cüz olduğunu ifade eden hadis, diğer insanların gördüğü rüyaların vahiy olduğunu göstermez. Hadislerde geçen kırk altıda bir oranı veya kırk üçte, kırk beşte ve yetmişte bir oranı, İbn Haldun’un da belirttiği[97] gibi, çokluktan kinayedir. Buna göre rüyada, vahyin hakikatinden kırıntılar bulunur. Bu da onu, delil olabilecek konuma getirmez. Aksi halde, hâlâ vahiy ve teşrî‘ devam ediyor demektir ki, bu büyük bir yanlıştır.

Rüyada görülen kimsenin kimliği de, rüyanın delil olmasında etkili olmaz; dolayısıyla görülen Hz. Peygamber de olsa delil değildir. “Beni rüyasında gören, gerçek beni görmüş gibidir. Çünkü şeytan benim şeklime giremez.”[98] hadisinden hareketle, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in görüldüğü rüyaların delil olduğu düşünülebilir. Ancak bu hadisin, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sağlığında, onu rüyasında gören kimseye, bu rüyanın onu hayatta iken göreceğini müjdelediği; Rasûlullâh’ın vefatından sonra gören kimseye, ahirette göreceğini müjdelediği şeklinde anlaşılması uygundur. Bazı rivayetlerde hadisin, “Beni rüyasında gören, uyanıkken de görecektir. Çünkü şeytan benim şeklime giremez.”[99] şeklinde nakledilmesi bunu desteklemektedir. Bazı şerhlerde de, hadis böyle anlaşılmıştır[100]. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, salih rüyaları müjdeci olarak isimlendirmesi, hadisin böyle anlaşılmasının daha uygun olduğunu göstermektedir.

Bunun aksine olarak söz konusu hadisten hareketle, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in rüyada verdiği emir, tavsiye, yasak ve benzeri talimatların uygulanması gerektiğini, bu tür rüyaların delil olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü öncelikle kişinin uykuda zaptı yoktur. Nitekim Rasûlullâh (s.a.s.), “Üç kişiden sorumluluk kaldırılmıştır: Uyanıncaya kadar uyuyan, büyüyene kadar çocuk ve ayılana kadar baygın sorumlu değildir.” buyurmuştur[101]. Uykudaki kimseler mükellef olmadığı gibi, uykuda alınan bilgiler de delil olmaz. Çünkü uyku esnasında kişinin gördüğü şey, objektif ölçülere göre değerlendirilemez; bu sebeple de doğruluğu tartışmalıdır.

Bunun yanında İslâm dininin indirilmesi ve Hz. Peygamber tarafından insanlara tebliği tamamlanmıştır. Nitekim Kur’ân’da, “Bugün size dininizi tamamladım” buyrulmaktadır[102]. Din tamamlandığı için, artık ümmetin din konusunda bir ihtiyacı kalmamıştır. Din tamamlanınca, Rasûlullâh’a dini tebliğ etmek ve açıklamak için verilen peygamberlik görevi de sona ermiş ve vefat etmiştir. Onun vefatıyla birlikte, peygamberlik kurumu da sona ermiştir. Bu itibarla, uykuda kişinin zabtının olduğunu farz etsek bile, rüyasında Hz. Peygamber (s.a.s.)’den işittiği bir söz veya onun yaptığını gördüğü bir fiil, hem rüyayı gören için, hem de diğerleri için delil olmaz.

İslâm’ın şiarından biri olan ezanın, ashaptan bazılarının rüyası üzerine meşru olması[103], peygamberlerin dışındakilerin rüyasının da delil olduğunu akla getirebilir. Ancak ezanın meşruiyeti, rüya ile değil, Hz. Peygamber’in rüyada görülen şeyi onaylayıp Bilal’a okumasını emretmesiyledir. Bunun örneği takrîrî sünnette çoktur: Nitekim Hz. Peygamber, teyemmüm ile namaz kıldıktan sonra, vakit çıkmadan su bulduğu halde tekrar namazı kılmayan kişiye, “Sünnete uymuşsun, namazın tamdır.” demiştir[104]. Fıkıh mezhepleri bu hadise dayanarak, teyemmümle namaz kıldıktan sonra su bulan kişinin, namazı yeniden kılması gerekmediğini söylemiştir. Bu hadis, böyle bir kimsenin namazı iade etmemesinin delilidir. Fakat buna delalet eden, sahabenin eylemi değil, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bu eylemi onaylamasıdır; başka bir ifadeyle onun takriridir. Ezanın meşruiyetinde de durum aynıdır; ezan rüya ile değil, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in takriri ile meşru olmuştur.

B.     İstihâre ve Rüya ile İlişkisi

Bazı fıkıh kitaplarında, nasıl hareket etmenin doğru olacağı bilinemeyen mubah işlerde manevi bir işaret elde etmek için iki rekât namaz kılıp istihare duası okunduktan sonra kıbleye yönelerek yatılacağı, rüyada beyaz veya yeşil görmenin hayra, siyah veya kırmızı görmenin ise şerre delâlet edeceği belirtilmektedir.[105] İstihârenin bu şekilde anlaşılıp uygulanması, rüya ile amel etme sonucunu doğurduğu için, istihârenin ne olduğunun açıklanmasına ihtiyaç bulunmaktadır.

Sözlükte hayır ve iyilik istemek, bir şey hakkında hayır talep etmek anlamlarına gelen istihâre, bir kimsenin, iki rekât nafile namaz kılarak yapmayı düşündüğü şey hakkında Allâh’tan hayırlısını istemesidir.[106]

İnsanlar, bazen kendileri için önemli bir karar verecekleri veya bir seçim yapacağı zaman dünya ve ahiret bakımından kendileri için hangisinin daha hayırlı olacağını kestiremezler. Bu sebeple kişinin, karar vermek için öncelikle gerekli bütün gayreti gösterip araştırması, istişare etmesi gerekir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de, “İş konusunda onlarla istişâre et! Karar verince de, Allâh’a güven ve dayan!”[107] buyrulmuştur. Bundan sonra, istihâre yoluyla her şeyi bilen Allah’a sığınır; hakkında hayırlısını takdir etmesi için ona duâ eder ve ondan yardım diler. Bu bakımdan istihare, yapılacak işin hayırlı olmasını, hayırlı ise gerçekleşmesini Allâh’tan dilemek ve ondan yardım istemektir. Böylece istihare, kişinin kulluk bilincini canlı tutar, ortaya çıkacak sonuca rızâ göstererek ruh sağlığını korumasını sağlar. Bunun için Rasûlullâh (s.a.s.), “Allâh’ın takdirine râzı olması insanın saadetindendir. Aynı şekilde Allâh’tan hayır dilemesi (istihare) de saadetindendir. Fakat Allâh’tan hayır dilemeyi terk etmesi ve Allâh’ın takdirine râzı olmaması ise, onun bedbahtlığındandır.” buyurmuştur[108].

Bir iş yapmak istendiğinde, istişâre ve istihâre yapmak menduptur. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s.), önemli işlerde istihare yapılmasını tavsiye etmiş; “İstihare yapan zarar etmez; istişâre eden pişman olmaz; iktisatlı davranan da başkasına muhtaç duruma düşmez.” buyurmuştur[109].

İstihare yapacak kişi, önce iki rekât nafile namaz kılar, sonra da istihâre duasını okur. Rasûlullâh (s.a.s.), istihârenin nasıl yapılacağını şöyle anlatmıştır: “Biriniz bir şey yapmaya niyet edince farz dışında iki rekât namaz kılsın ve arkasından şu duâyı etsin: ‘Allahım! Senden,  ilminle hakkımda hayırlı olanı, kudretinle bana güç vermeni istiyorum. Senin büyük fazlu kereminden ikram etmeni talep ediyorum. Senin her şeye gücün yeter, ben ise acizim; sen her şeyi bilensin, ben ise bilmem; çünkü sen bütün gizli şeyleri en iyi bilirsin. Allâh’ım! Yapmayı düşündüğüm bu iş, benim dinim, yaşayışım, dünyam ve ahiretim bakımından hakkımda hayırlı olacaksa, bana takdir eyle, onu bana kolaylaştır, uğurlu ve bereketli eyle! Yok, eğer bu iş, benim dinim, yaşayışım, dünyam ve ahiretim bakımından kötü ise, onu benden, beni ondan uzaklaştır. Hayırlı neredeyse, onu bana takdir et ve bana sevdir!’ istihâreyi yapan kişi bu sırada işini de söylesin.”[110]

İslâm bilginlerine göre, istihâre niyetiyle kılınacak iki rekât nâfile namazdan sonra istihâre duâsının okunması uygundur. Namazın birinci rekâtında Fâtiha’dan sonra Kâfirûn; ikinci rekâtında da İhlâs sûresinin okunması güzel kabul edilmiştir. Mâlikî ve Şâfiî bilginlere göre, herhangi bir namazdan sonra da bu duâ okunabilir. Hanbelîler’in dışında cumhûra göre, istihâre namazı kılmak mümkün olmadığında, sadece duâ ile yetinilebilir. İstihâre duâsının, namazdan hemen sonra, kıbleye dönüp eller kaldırılarak yapılması ve duâ âdâbına riâyet edilmesinin, makbul olma ihtimalini artıracağı kabul edilmiştir. İstihâre yapan kimsenin, olumlu veya olumsuz bir karara varamaması halinde Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî bilginler, yediye kadar tekrarlanabileceğini söylemiştir.[111]

Aslında istihâre, gerekli araştırma ve istişâre yapıldıktın sonra karar verilen meşrû ve mubah bir işin hayırlı ise kolaylaştırılıp nasip etmesi, değilse nasip etmemesi için Allâh’a dua etmektir. Fakat uygulamada, olumlu veya olumsuz bir işaret almak için rüyaya yatmaya dönüşmüştür. Hâlbuki istihare ile ilgili Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen hadislerin hiç birinde rüyadan bahsedilmemektedir[112]. Sadece İbn Sünnî’nin Enes b. Mâlik’ten rivayet ettiği bir hadiste, “Sonra kalbine ilk doğan duyguya bak ve ona göre davran. Bu daha hayırlı olur” denmiştir[113] Fakat bu hadis de, çok zayıf olup delil olarak kullanılamaz[114].

Buna göre istihare, bir ilham veya rüya beklemek değil; Allâh’a güvenip dayanmak ve onun takdirine rıza göstermektir. İbn Kayyım el-Cevziyye (751/1350), “İstihare duası Allâh Teâlâ’nın varlığını, yüceliğini, gücünü, iradesini, rabliğini kabul etmek; kulun, aczini itiraf edip ona güvenip dayanması, ondan yardım istemesi ve işleri ona havale etmesi anlamına gelir.” demiştir[115]. Mübârekfûrî (1865/1935) de, istiharenin içe doğma veya rüya ile ilgisinin olmadığını, çünkü hadislerde böyle bir şeyin zikredilmediğini söylemiştir[116]. İbnü’l-Hâc (737/1336) ise, istiharenin hadiste geçtiği şekliyle dua edip Allâh’tan hayrı istemek olduğunu, istihare yapan kişinin veya onun adına başka birinin, rüyada bir işaret almak amacıyla uykuya yatmasının bidat olduğunu belirtmiştir[117]. Dolayısıyla, bir takım kaynaklarda nakledilen, rüyada beyaz veya yeşil görülmesinin o işin hayırlı; siyah veya kırmızı görülmesinin ise şer olduğuna delâlet ettiği görüşü, şahsî tecrübelere dayanmakta olup dinî bir mahiyeti bulunmamaktadır[118].

SONUÇ

İlk çağlardan beri rüya hakkında çalışmalar yapılmıştır. İslâm bilginleri de, ilk dönemden itibaren rüya ile ilgilenmiş; mahiyeti ve delil olması konusunda görüşler ortaya koymuşlardır. Rüya hakkında yapılan bu mütevazı çalışmada şu neticeye ulaşılmıştır:

Peygamberlerin gördüğü rüyalar vahiy olduğu için, Hz. Peygamber’in gördüğü rüya veya onun onayladığı rüyalar delildir. Bunun dışındaki rüyalar ise delil değildir; bu rüyalarla bağlayıcı bir hüküm sabit olmaz. Çünkü hükümlerin dayandığı delillerin, her türlü sübjektiflikten uzak, objektif ve kurallı (munzabıt) olması; ilmî kriterlerle ölçülebilmesi, herkesi ikna etmesi ve bağlaması gerekir. Dolayısıyla, ilmî kriterlere arz edilmesi mümkün olmayan ve her zaman şeytanın tesirine veya fizyolojik ve psikolojik etkiye açık olan rüya ile kesin bir hüküm verilemeyeceği gibi, üzerine bir kural da bina edilemez.

Dinin esası ve ahkâmla ilgili olmayan konularda, müjdeleyici, teşvik edici, rahatlık ve huzur veren rüyalardan yararlanılabilir. Huzursuzluk veren, korkunç rüyalara ise itibar edilmemelidir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s.), “Müjdeleyici rüya Allâh’tan, kabus ise şeytandandır.” buyurmuştur[119]. Görülen rüya, herhangi bir delille sabit olan bir hüküm ve uygulamaya aykırı olursa, teşvik için bile olsa rüya ile amel edilmez. Bu hüküm mendûb, müstehab, tenzîhî mekruh vb. olsa da böyledir. Nitekim, kadir gecesini Ramazanın son on gününde aramak müstehab olduğu için, hangi gece olduğunu belirleyen rüyalarla amel edilmesi doğru bulunmamıştır[120].

İstihârenin halk arasındaki uygulaması, rüya ile amel etmeye dayanmaktadır. İstihâre sünnet ile sabit olduğu için, rüya ile amel etmenin de sünnet ile sabit olduğu düşünülebilir. Fakat aslında istihâre, gerekli araştırma ve istişâreyi yaptıktan sonra karar verilen meşrû ve mubah bir işin, hayırlı ise kolaylaştırıp nasip etmesi, değilse nasip etmemesi için Allâh’a dua etmektir. Başka bir ifadeyle istihare, Allâh’a güvenip dayanmak ve onun takdirine rıza göstermektir; yoksa bir ilham veya rüya beklemek değildir.

[1] “Rüya” TDK Türkçe Sözlük, Ankara 1988, 2/1232.

[2] İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, İstanbul 2008, 35/306; Abdülvahid İmamoğlu, “Bazı Psikanalistlere Göre Rüyanın İnsan Hayatındaki Rolü” Sakarya Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi (SÜİFD), 12/22 (2010/2), 22; İsmail Köksal, “Rüyaların Fıkhî Boyutu”, Fırat Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi (FÜİFD), 13/2, (2008), 36.

[3] Hidayet Aydar, “Kur’ân’da Rüyalar ve Rüyaların Hayata Yansımaları”, Din Bilimleri Akademik Dergisi, 5/1, (2005), 40; Ferda Şenel, “Rüyalar” Bilim ve Teknik, Kasım 2004, 40; Özcan Uzun, “Rüyalar” http://gundempsikiyatri.com/ruya.htm (05.04.2014); http://tr.wikipedia.org/wiki/Rüya (05.04.2014).

[4] Deniz Candaş, “Nasıl Rüya Görüyoruz?”, http://www.biltek.tubitak.gov.tr/merak_ettikleriniz/index.php?kategori _id=2&soru_id=148 (05.04.2014).

[5] Furkân 25/47; ayrıca bk. Nebe’ 78/9.

[6] Deniz Candaş, “Nasıl Rüya Görüyoruz?”, http://www.biltek.tubitak.gov.tr/merak_ettikleriniz/index.php? kategori_id=2&soru_id=148 (05.04.2014); Ferda Şenel, “Rüyalar” Bilim ve Teknik, Kasım 2004, 41; Ferda Şenel, “Uykunun Evreleri” Uyku ve Rüya, (Bilim ve Teknik Dergisi Aralık 2005 sayısı eki), 7; İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, 35/308.

[7] Alparslan Salt, Cem Çobanlı, “Rüya” Dharma Ansiklopedi Parapsikoloji, Mistisizm, Okültizm, Ezoterizm, Teozofi Spiritüalizm, Neo-Spiritüalizm, İstanbul 2001, 368.

[8] Ferda Şenel, “Rüyalar” Bilim ve Teknik, Kasım 2004, 44-45; Özer Çetin, “Jung Psikolojisinde Rüya”, Uludağ Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi (UÜİFD), 19/2, (2010), 257; Abdülvahid İmamoğlu, “Bazı Psikanalistlere Göre Rüyanın İnsan Hayatındaki Rolü” SÜİFD, 12/22, 34-35; Gani Eser, “Rüyaların Gerçek Amaçları 5 (Dengeleyici ve Kendi Yönettiğimiz Rüyalar)” 22.11.2013, http://blog.radikal.com.tr/ yasam/ruyalarin-gercek-amaclari-5-dengeleyici-ve-kendi-yonettigimiz-ruyalar-40278 (16.06.2014).

[9] Ferda Şenel, “Rüyalar” Bilim ve Teknik, Kasım 2004, 44-45; Ferda Şenel, “Uyku ve Öğrenme” Uyku ve Rüya, 11.

[10] Ferda Şenel, “Rüyalar” Bilim ve Teknik, Kasım 2004, 43; http://tr.wikipedia.org/wiki/Rüya (05.04.2014)

[11] Yusuf 12/4.

[12] Tekvin 41/1-18.

[13] Özer Çetin, “Jung Psikolojisinde Rüya”, UÜİFD, 19/2, 255, 260; Bülent Akot, Rüya Tecrübesinin Psikolojik ve Dini Temelleri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi),Ankara 2005, 28-30; Gani Eser, “Rüyaların Gerçek Amaçları 3 (Kehanetsel Rüyalar ve Dejavu)” 21.11.2013, http://blog.radikal.com.tr//yasam/ruyalarin-gercek-amaclari-3-kehanetsel-ruyalar-ve-dejavu-40151 (16.06.2014); http://tr.wikipedia.org/wiki/Rüya (05,04,2014).

[14] Bülent Akot, Rüya Tecrübesinin Psikolojik ve Dini Temelleri, 29.

[15] Alparslan Salt, Cem Çobanlı, “Rüya” Dharma Ansiklopedi, 369.

[16] Ferda Şenel, “Rüyalar” Bilim ve Teknik, Kasım 2004, 47-48; http://tr.wikipedia.org/wiki/Rüya (05.04.2014); Gani Eser, “Rüyaların Gerçek Amaçları 5 (Dengeleyici ve Kendi Yönettiğimiz Rüyalar)” 22.11.2013, http://blog.radikal.com.tr/ yasam/ruyalarin-gercek-amaclari-5-dengeleyici-ve-kendi-yonettigimiz-ruyalar-40278 (16.06.2014).

[17] Zümer 39/42.

[18] Kanaatimce bu ayet, uykuda ruhların alınmasıyla ilgili değildir. Zira, ayetin sonundaki “belli bir zamana (ecellerine) kadar bırakır” ifadesi uykudan uyanıp ruh iade edilince, ölünceye kadar bir daha alınmamasını, başka bir ifadeyle uyumamayı gerektirir. Bu sebeple ayetin koma haliyle ilişkili olduğunu düşünüyorum. Buna göre meal; “Allâh eceli gelen insanı öldürür. Komada olanların ise, ölümüne hükmettiğinin canını alır; diğerlerini belli bir süreye kadar hayata döndürür. Bunda düşünenler için dersler vardır.” şeklinde olması uygundur.

[19] İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 10/3252; Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd el-Beğavî, Meâlimü’t-Tenzîl fî Tefsîri’l-Kur’ân, 7/122; Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, 15/260; Ebû Hafs Siracü’d-dîn Ömer b. Ali el-Hanbelî, el-Lübâb fî Ulûmi’l-Kitâb, 16/520; Ahmed b. Mustafa el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, 24/13; Celâlüddîn es-Süyûtî , ed-Dürrü’l-Mensûr, 7/231; Şemsüddin Muhammed b. Ahmed eş-Şirbînî, es-Sirâcü’l-Münîr, 3/451; İsmâîl Hakkı, Ruhu’l-Beyân, 8/115; Muhammed b. Ömer Nevevî el-Câvî , Merahu Lebîd li-Keşfi Ma’na’l-Kur’âni’l-Mecîd, 2/334; Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, 3/183; Hazin, Alâüddin Ali b. Muhammed el-Bağdâdî, Lübâbü’t-Te’vîl fî Meâni’t-Tenzîl (Tefsîru’l-Hâzin), Beyrut 1979, 6/77.

[20] İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, 35/307.

[21] Ebû’l-Kâsım Abdülkerim b. Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut 2001, 414-415; Süleyman Uludağ, “Rüya” DİA, 35/309.

[22] A.E. Affîfî, Muhyittin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi¸ (Çev. Mehmet Dağ), Ankara Üniversitesi İlahiyat FakültesiYayınları 127, 119-120.

[23] Hasan Aydın, “İslâm Felsefesinde Rüya Kuramı, İşlevleri ve Kimi Sonuçları”, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi,  23, (2007), 170-171.

[24] İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, 35/307; İbn Haldûn, Mukaddime, Beyrut 1989, 102.

[25] İmâm Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’ş-Şa’b, Kahire, 8/1375.

[26] Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 1/53; Kemal Işık, Mutezilenin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara 1967, 48;

[27] İlyas Çelebi, “Mu’tezile” DİA, 31/394.

[28] Şihabüddin Ebû’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs el-Karâfî, el-Furûk, Beyrut 2003, 4/365-366;İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, 35/307.

[29] İsmail Erdoğan, “İslâm Filozoflarının Rüyanın Mahiyeti Hakkındaki Görüşleri”, İslâmî Araştırmalar Dergisi (İAD), 19/1, (2003), 65-67; İbn Haldun, Mukaddime, 477; İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, 35/307.

[30] el-Karâfî, el-Furûk, 4/371-372; İbn Haldûn, Mukaddime, 477; Takiyyüddin Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Abdülhalim b. Teymiyye el-Harrânî, el-Fetâvâ’l-Kübrâ, Beyrut 1987, 5/18; Alâüddîn Ali b. Muhammed el-Hâzin, Lübâbu’t-Te’vîl fî Meâni’t-Tenzîl¸ Beyrut 1979, 3/198; İsmail Hakkı Bursevî, Ruhu’l-Beyan, Beyrut, (Yusuf 12/4), 4/212; Hamûd b. Abdullah b. Hamûd b. Abdurrahman et-Tüveycirî, Kitâbu’r-Rüy⸠yy. 1412, 22; Muhammed b. İbrahim b. Abdullah et-Tüveyciri, Mevsûatu’l-Fıkhi’l-İslâmî¸ 2009, 2/108; İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, 35/307; Süleyman Uludağ, “Rüya”, DİA, 35/309; İsmail Köksal, “Rüyaların Fıkhî Boyutu”, FÜİFD, 13/2, 37.

[31] Buhârî, “Ta’bîr”, 26; Müslim, “Rü’yâ”, 6; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 96; Tirmizî, “Rü’yâ”, 1; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 13/80.

[32] İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, 35/307; İsmail Köksal, “Rüyaların Fıkhî Boyutu”, FÜİFD, 13/2, 38; Kadriye Yılmaz, Kamile Çetin, “Rüyalar ve Niyazî-i Mısrî’nin Ta‘bîrâtü’l-Vâkı‘ât Adlı Eserinde Rüyaların Dili”, Turkish Studies (TS), 2/4, (2007), 1068.

[33] es-Sâffât 37/100-113.

[34] Buhârî, “Ta’bîr”, 1; Müslim, “İmân” 252, 253, 254.

[35] Buhârî, “Ta’bîr”, 4; Müslim, “Rü’yâ”, 8; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 1; Tirmizî, “Rü’yâ”, 1.

[36] el-Fetih 48/27.

[37] Yûsuf 12/4-5.

[38] Yûsuf 12/6, 21.

[39] Yûsuf 12/36, 41-49.

[40] Yûsuf 12/99-100.

[41] Buhârî, “Ezan”, 1; Müslim, “Salât”, 1; Ebû Dâvûd, “Salât”, 27; Tirmizî, “Şalât”, 25; İbn Mâce, “Ezan”, 1; Nesâî, “Ezan”, 1.

[42] Buhârî, “Ta’bîr”, 5; Tirmizî, “Rü’yâ”, 2-3; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 1.

[43] İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, 35/307; İsmail Köksal, “Rüyaların Fıkhî Boyutu”, FÜİFD, 13/2, 37; Kadriye Yılmaz, Kamile Çetin, “Rüyalar ve Niyazî-i Mısrî’nin Ta‘bîrâtü’l-Vâkı‘ât Adlı Eserinde Rüyaların Dili” TS, 2/4, 1069.

[44] Buhârî, “Bed’ü’l-Halk”, 11, “Tıb”, 38; “Ta’bîr”, 3; Müslim, “Rü’yâ”, 1-3; Tirmizî, “Rü’yâ”, 5; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 96; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 4.

[45] Müslim, “Rü’yâ”, 14-16.

[46] İlyas Çelebi, “Rüya” DİA, 35/307; İsmail Köksal, “Rüyaların Fıkhî Boyutu” FÜİFD, 13/2, 38; Kadriye Yılmaz, Kamile Çetin, “Rüyalar ve Niyazî-i Mısrî’nin Ta‘bîrâtü’l-Vâkı‘ât Adlı Eserinde Rüyaların Dili”, TS, 2/4, 1069.

[47] es-Sâffât 37/100-113.

[48] Yûsuf 12/4-5, 41-49, 99-100.

[49] el-Feth 48/27.

[50] Buhârî, “Ta’bîr”, 4; Müslim, “Rü’yâ”, 8; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 1; Tirmizî, “Rü’yâ”, 1.

[51] İsmail Köksal, “Rüyaların Fıkhî Boyutu” FÜİFD, 13/2, 41; İsmail Erdoğan, “İslâm Filozoflarının Rüyanın Mahiyeti Hakkındaki Görüşleri”, İAD, 16/1, 67-68.

[52] İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut 1379, 12/362.

[53] bk. Ahmed Hattâb el-Faysalî, Faslu’l-Hitâb fî Hucciyyeti Rü’yâ Uli’l-Elbâb, Ensâru’l-İmâmi’l-Mehdî Yayınları, ty. 2012; Allame Muhammed Bakır el-Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Beyrut 1404, 58/151-245; Ebû’l-Feth el-Kerâcî, Kenzü’l-Fevâid, Kum 1410, 6/60-66;

[54] Ebû Bekir Muhammed b. Ebû İshâk el-Kelâbâzî, et-Tearruf  li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf, Beyrut ty., 57; Hasan Kâmil Yılmaz, “Rüya”, Altınoluk, 117, (Kasım 1995), 32; Kadir Özköse, “Sufi Gelenekte Rüya”, Somuncu Baba Dergisi, 129, (Temmuz 2011), 129, 26-29; A. E. Afîfî, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, (Çev. Mehmet Dağ), A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 118-120; Kadriye Yılmaz, Kamile Çetin, “Rüyalar ve Niyazî-i Mısrî’nin Ta‘bîrâtü’l-Vâkı‘ât Adlı Eserinde Rüyaların Dili”, TS, 2/4, 1069-1075.

[55] Sait Nursî, Mektûbât, 10, 34, 86-87, 103-104, 179, 363, 307-308, 322-325.

[56] Gazzalî, Ebû Hâmid, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’ş-Şa‘b, Kahire ty., 1/139; ayrıca rüyanın bilgi edinme yolu, keşif aracı olduğu ile ilgili görüşleri hususunda bk. 4(16)/2935-2942.

[57] Ebû Tâlib Muhammed b. Ali el-Mekkî, Kûtu’l–Kulûb fî Muâmeleti’l-Mahbûb, Beyrut 2005, 1/300, 2/354; İsmail Güleç, “İsmail Hakkı Bursevî’nin Rûhü’l-Mesnevî’sinde Geçen Hadisler Üzerine Bir Değerlendirme”, Mevlana Araştırmaları Dergisi (MAD), 1/1 (Mayıs 2007), 123; Ahmet Yıldırım, “Tasavvuf Ehlinin Hadis Rivayeti ve Rivayet Usulleri Açısından Tasavvuf Hadis Münasebeti” İAD, 10/1-2-3-4, (1997), 113-117; Enbiya Yıldırım, “Beyhakî ve Hadis Rivâyetinde Rüyaya Verdiği Değer”, CÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 5/1, (2001), 174; Ahmet Emin Seyhan, “Âşikîn’de Geçen Bazı Hadislerin Müslümanların İbâdet Anlayışlarına Etkileri Üzerine”, Hikmet Yurdu, 6/12, (Temmuz – Aralık 2013/2), 215.

[58] Seyit Avcı, “Keşif Yoluyla Hadis Rivayeti Meselesi”, Din Bilinmeri Akademik Araştırma Dergisi, 4/4, (2004), 173.

[59] Şa’rânî, Ebû Muhammed Abdulvehhab b. Ahmed, et-Tabakatu’l-Kübrâ, Mısır 1315, 2/67-68.

[60] M. Yaşar Kandemir, “İbnu’s-Salâh eş-Şehrezûrî” DİA, İstanbul 2000, 21/200.

[61] İsmail Güleç, “İsmail Hakkı Bursevî’nin Rûhü’l-Mesnevî’sinde Geçen Hadisler Üzerine Bir Değerlendirme”, MAD, 1/1, 123.

[62] İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, Kahire 1351, 2/262.

[63] İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 1/264.

[64] İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtar, 3/368.

[65] Ekrem Buğra Ekinci, İslâm Hukuku -Umûmî Esaslar-, İstanbul 2006, 150-152.

[66] bk. Ömer Nesefî, el-Akâid, İstanbul ty., 2-3; İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981, 33-37; Suûd b. Abdülaziz el-Halef, Usûlu Mesâili’l-Akîde, yy. 1420, 1/33; Abdurrahman b. Yahyâ b. Ali el-Muallimî, el-Kâid ilâ Tashîhi’l-Akâid, yy. 1984, 1/81.

[67] Ebû Bekir Muhammed b. Ebû İshâk el-Kelâbâzî, Bahru’l-Fevâid (Meâni’l-Ahbâr), Beyrut 1999, 99.

[68] Buhârî, “Ta’bîr”, 10; Müslim, “Rü’yâ”, 10-11; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 96; Tirmizî, “Rü’yâ”, 4; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 2.

[69] Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref en-Nevevî, el-Minhâc Şerhu Sahihi Müslimi’bni’l-Haccâc, 1929, 1/115.

[70] Muhammed Muhammed Ebû Zehv, el-Hadis ve’l-Muhaddisûn ev İnâyetü’l-Ümmeti’l-İslâmiyye bi’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Riyad 1984, 485.

[71] Muhammed Cemâlüddin el-Kasımî, Kavâidu’t-Tahdîs min Fünûni Mustalahi’l-Hadîs, Beyrut 2004, 302.

[72] bk. Muhammed Nâsırüddîn el-Elbânî, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Daîfeti ve’l-Mevdû‘a ve Eseruha’s-Seyyiü fi’l-Ümme, Riyad 1992, 1/145; İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, 2/68; M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet Eleştirel Bir Yaklaşım, Ankara 2000, 87-88; Talat Sakallı, Rüya ve Hadis Rivayeti, Isparta 1994, 35-50.

[73] Abdullah Hadimî, Menâfiu’l-Hakâik fî Şerhi Mecâmi’i’l-Hakâik li-Muhammed el-Hadimî, 137; Orhan Çeker, “Ebû Saîd Muhammed el-Hadimî’nin Mecâmiu’l-Hakâik Adlı Eseri”, Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 8, (1998), Konya 1999, 46.

[74] Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, er-Risâle, Kahire 1979, 17 vd., 79 vd., 210 vd., 471 vd., 476 vd., 596-597.

[75] bk. Ahmed b. Ali er-Râzî el-Pezdevî, el-Fusûl fi’l-Usûl, Küveyt 1985, c.1-3; Fahru’l-İslâm Ali b. Muhammed el-Pezdevî, Kenzü’l-Vusûl ilâ Ma’Rifeti’l-Usûl, Karaçi ty.; Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, el-Usûl, c.1-2; Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustasfa min İlmi’l-Usûl, Medine ty, c2; Ali b. Muhammed el-Âmidî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Riyad 2003, c.1-4.

[76] Abdülkerim Zeydan, Fıkıh Usûlü, (Çev. Ruhi Özcan), 189-353; Muhammed Ebû Zehra, İslâm Hukuku Metodolojisi, Fıkıh Usûlü, (Çev. Abdulkadir Şener), 69-269; Zekiyyüddin Şa’bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usulü’l-Fıkh), (Çev. İbrahim Kafi Dönmez), 39-193; Abdülvehhâb Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, 22-108.

[77] Ebû İshak İbrâhîm b. Mûsâ eş-Şâtıbî, el-İ’tisâm, Riyad ty., 1/265-266.

[78] Ebû İshak İbrâhîm b. Mûsâ eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî’a, Beyrut ty., 2/267.

[79] Karâfî, el-Furûk, 4/371-372.

[80] Bedrüddin Muhammed b. Bahadır ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît fî Usûli’l-Fıkh, Küveyt 1992, 1/62-63.

[81] ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, 1/63.

[82] Maide 5/3.

[83] Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakki min İlmi’l-Usûl, Riyad 2000, 2/1020-1021.

[84] bk. Ebû’l-Hasen Ubeydullah b. Muhammed el-Mübârekfûrî, Mir’âtü’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, Benâris  8/136; Şemsüddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs er-Remlî, Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, Beyrut 2003, 1/399; Ebû Bekir b. Muhammed ed-Dimyâtî, İânetü’t-Tâlibîn alâ Halli Elfâzi Fethi’l-Muîn, 1/267; Mansûr b. Yûnus el-Buhûtî, Keşşâfu’l-Kınâ‘ an Metni’l-İknâ‘, Beyrut 1997, 5/175; Mustafa es-Süyûtî er-Ruheybânî, Metâlibu Üli’n-Nühâ fî Şerhi Gâyeti’l-Müntehâ, 6/327.

[85] bk. Şemsüddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs er-Remlî, Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, 3/151; Ebû’l-Fadl Zeynüddin Abdurrahim b. Hüseyn el-Irakî, Tarhu’t-Tesrib fî Şerhi’t-Takrîb, 4/159; Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Heytemî, el-Fetâvâ’l-Fıkhiyyetü’l-Kübrâ, 4/191.

[86] Kocanın eşine, “Seni boşadıysam, ondan önce üç talakla boşsun” demesi ile yapılan boşama.

[87] İbn Âbidin, Muhammed Emîn Âbidîn, Minhatü’l-Hâlik Ale’l-Bahri’r-Râik (Bahru’r-Râik ile birlikte), Beyrut 1997, 3/476; Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Heytemî, el-Fetâvâ’l-Fıkhiyyetü’l-Kübrâ, 4/191.

[88] Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik Şerhü Kenzi’d-Dekâik, 2/195; Muhammed b. Yûsuf el-Abderî, et-Tâc ve’l-İklîl li-Muhtasari Halîl, 4/7; Muhammed b. Muhammed Abdurrahman el-Hattâb, Mevâhibü’l-Celîl fi Şerhi Muhtasari Halîl, 5/363.

[89] Şemsüddin Muhammed b. Ahmed er-Remlî, Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi Elfâzi’l-Minhâc, 7/391; Abdulhamid el-Mekkî eş-Şirvânî ve Ahmed b. Kâsım el-Abbâdî, Havâşî’ş-Şirvânî ve’l-Abbâdî alâ Tuhfeti’l-Muhtâc bi-Şerhi’l-Minhâc, 9/52.

[90] ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, 1/62-63.

[91] Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Ümm, Mansûre 2001, 8/469.

[92] es-Sâffât 37/105.

[93] Buhârî, “Ta’bîr”, 26; Müslim, “Rü’yâ”, 6; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 96; Tirmizî, “Rü’yâ”, 1; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 13/80.

[94] Buhârî, “Ta’bîr”, 5; Tirmizî, “Rü’yâ”, 2-3; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 1.

[95] bk. Buhârî, “Ta’bîr”, 5; Tirmizî, “Rü’yâ”, 2-3; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 1.

[96] bk. Buhârî, “Ta’bîr”, 26; Müslim, “Rü’yâ”, 6; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 96; Tirmizî, “Rü’yâ”, 1; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 13/80.

[97] İbn Haldûn, Mukaddime, 103.

[98] Buhârî, “Ta’bîr”, 10; Müslim, “Rü’yâ”, 10-11; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 96; Tirmizî, “Rü’yâ”, 4; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 2.

[99] Müslim, “Rü’yâ”, 11; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 96.

[100] bk. Celâlüddîn es-Süyûtî, ed-Dîbâc alâ Sahîhi Müslim b. Haccâc, yy. 1996, 5/286; Bedrüddin el-Aynî, Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed,  Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut ty., 24/140.

[101] Tirmizî, “Hudûd” 1; Ebû Dâvûd, “Hudûd” 17; Nesâî, “Talâk” 21; İbn Mâce, “Talâk” 15.

[102] Mâide 5/3.

[103] Buhârî, “Ezan”, 1; Müslim, “Salât”, 1; Ebû Dâvûd, “Salât”, 27; Tirmizî, “Şalât”, 25; İbn Mâce, “Ezan”, 1; Nesâî, “Ezan”, 1.

[104] Nesâî, “Gusül ve Teyemmüm”, 27; Ebû Dâvûd, “Taharet”, 128.

[105] Muhammed Emîn İbn Âbidîn, Haşiyetü Reddi’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, İstanbul 1984, 2/26-27; Ömer Nasûhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul ty. 208; Süleyman Ateş, Yeni İslâm İlmihali, Ankara 1979, 223; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm İlmihali İnanç İbadet Günlük Hayat, İstanbul 1991, 350.

[106] Salim Öğüt, “İstihâre” DİA, İstanbul 2001, 23/333.

[107] Âl-i İmrân 3/159.

[108] Tirmizî, “Kader” 15.

[109] Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsat, Kahire 1995, (H.No: 6627), 6/365; el-Mu’cemu’s-Sağîr, Beyrut, Ammân 1985, (H.No: 980) 2/175; Celalüddîn b. Ebû Bekir es-Süyûtî, Câmi’u’s-Sağîr fî Ehâdîsi’l-Beşîri’n-Nezîr, Beyrut 2004,  (H.No: 7895), 2/482; Nureddin Ali b. Ebû Bekir el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâid ve Menba’u’l-Fevâid, Beyrut 1994, (H.No: 3670), 2/566; (H.No: 13157), 8/181.

[110] Buhârî, “Teheccüd” 25; Tirmizî, “Vitr” 18; İbn Mâce, “İkâmetü’s-Salât” 188.

[111] İbn Hümâm, Kemalüddin Muhammed b. Abdülvahid es-Sivâsî, Şerhu Fethi’l-Kadîr, Beyrut ty. 2/407; İbn Âbidîn, Muhammed Emîn, Haşiyetü Reddi’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr, 2/26-27; Muhyiddin Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref en-Nevevî, el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb, 3/546; Ebû’n-Nücâ Şerefüddin Mûsâ b. Ahmed el-Hicâvî, el-İknâ’ fî Fikhi’l-İmâmi Ahmed b. Hanbel, Beyrut , 1/153; İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî, el-Muğnî, Beyrut 1997, 1/804; Mansûr b. Yûnus b. İdrîs el-Buhûtî, Keşşâfu’l-Kınâ’ an Metni’l-İknâ’, Beyrut 1402, 1/443.

[112] bk. Buhârî, “Teheccüd” 25, “Tevhîd” 10, “Deavât” 48; Nesâî, “Nikâh” 27; Ebû Dâvûd, “Vitr” 31; Tirmizî, “Vitir” 18, “Kader” 15; İbn Mâce, “İkâmetü’s-Salât” 188.

[113] İbn Sünnî, Ahmed b. Muhammed b. İshâk ed-Diyneverî, Amelü’l-Yevmi ve’l-Leyleti, Beyrut ty., 551.

[114] Muhyiddin Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref en-Nevevî, el-Câmi’u’s-Sağîr fî Ehâdisi’l-Beşîri’n-Nezîr, Beyrut 2004, 1/60; el-Ezkâr min Kelâmi Seyyidi’l-Ebrâr, Beyrut 2005, 219; Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed Bedrüddîn el-Aynî, Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, 7/225; el-Münâvî, Zeynüddîn Muhammed Abdurraûf b. Tâcu’l-Ârifîn, Feyzü’l-Kadîr Şerhu’l-Câmi’i’s-Sağîr, Mısır 1356, 1/450; et-Teysîr bi-Şerhi’l-Câmi’i’s-Sağîr, Riyad 1988, 1/132; Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, Mısır 1993, 3/89; Ebû’l-Hasen Ubeydullah b. Muhammed el-Mübârekfûrî, Mir’âtü’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, Benâris 1984,  4/365; Muhammed Nâsiruddîn b. El-Hâc Nuh el-Albânî, Silsiletü’l-Ehâdisi’d-Daîfe ve’l-Mevdû’a ve Eseruha’s-Seyyiü fi’l-Ümme, Riyad 1992, 14/952.

[115] İbn Kayyim, Muhammed b. Ebû Bekr el-Cevziyye, Zâdu’l-Meâd fî Hedyi Hayri’l-İbâd, Beyrut 1994, 2/444.

[116] Ebû’l-Hasen Ubeydullah b. Muhammed el-Mübârekfûrî, Mir’âtü’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, Benâris 1984,  4/365.

[117] Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed el-Abderî (İbnü’l-Hâc), el-Medhal, Kahire 1981, 4/37.

[118] Salim Öğüt, “İstihâre” DİA, İstanbul 2001, 23/334.

[119] Buhârî, “Bed’ü’l-Halk”, 11, “Tıb”, 38; “Ta’bîr”, 3; Müslim, “Rü’yâ”, 1-3; Tirmizî, “Rü’yâ”, 5; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 96; İbn Mâce, “Ta’bîru’r-Rü’yâ”, 4.

[120] İbn Dakîku’l-Îd, Takiyyüddîn Ebû’l-Feth Muhammed b. Ali, İhkâmu’l-Ahkâm Şerhu Umdeti’l-Ahkâm, 1/290; Ebû’l-Abbâs Şihabuddîn Ahmed b. Muhammed el-Kastalânî, İrşâdü’s-Sârî li-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Mısır 1323,  3/432;  Sîdî Muhammed ez-Zerkânî, Şeru’z-Zerkânî alâ’l-Muvatta’,  2/138.