A. Mükellef ile İlgili Şartlar
Zekât kitap, sünnet ve icmâ ile farz olmakla birlikte, her Müslüman zekât ile mükellef değildir; zekâtın farz olması için bir takım şartlar vardır. Namaz ve oruçta olduğu gibi, akıllı, ergin ve Müslüman olmak zekâtta da yükümlülük şartlarındandır. Bunun yanında zekât, sosyal yardımlaşma ve dayanışma anlamı içerdiği ve üçüncü kişilerin haklarını da ilgilendirdiği için, mükellef ve malla ilgili bir takım şartlar daha bulunmaktadır. Bunlara yükümlülük veya vücup şartları denir. Ayrıca zekâtın geçerli olması için, edasında da bazı şartlar aranmaktadır. Bunlara ise, sıhhat şartları denir.
I. YÜKÜMLÜLÜK ŞARTLARI
Kişinin zekâtla yükümlü olması için gereken şartların bir kısmı mükellefle, bir kısmı da mal ile ilgilidir. Şimdi bunlar ayrı ayrı ele alınacaktır.
A. Mükellef ile İlgili Şartlar
Zekâtın farz olması için mükellefte aranan şartlar; Müslüman, akıllı ve ergin olmaktır. Klasik fıkıh kaynaklarında ve bazı ilmihallerde buna, bir de hürriyet şartı ilave edilmektedir.
1. Müslüman olmak
Kişinin zekâtla mükellef olması için Müslüman olması gerektiği konusunda İslâm bilginleri ittifak etmiştir[1]; ancak İbn Hazm (ö. 456/1064), gayrimüslimin de zekâtla yükümlü olduğunu ve zekâtını ödememesi durumunda bundan dolayı da azap göreceğini, fakat zekâtını ödese de, kâfir olduğu için geçerli olmayacağını söylemiştir[2]. İbn Hazm’a (ö. 456/1064) göre, kâfirlerin ahirette cehenneme giriş sebeplerini açıklarken “Yoksulları doyurmazdık.”[3] demeleri ve “zekâtı vermeyen ve ahireti de inkâr eden müşriklerin vay haline!”[4] ayeti, kâfirlerin de zekâtla mükellef olduğunu göstermektedir. İslâm bilginlerinin çoğunluğu ise, zekât ibadet olduğu ve kâfirler de ibadetle yükümlü olmadığı için, gayrimüslimlerin zekâtla mükellef olmadığını söylemiştir. Bunun bir sonucu olarak da gayrimüslim bir kimse Müslüman olunca, kâfir iken geçen zamanlar için zekât ödemekle yükümlü tutulmamaktadır. Nitekim Kur’ân’da, “Rasûlüm kâfirlere, ‘Düşmanlığa son verip inanırsanız, geçmiş günahlarınız bağışlanır. Fakat inkâra devam ederseniz, öncekilerin başına gelen sizin de başınıza gelir.’ de!” buyrulmaktadır[5]. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.), Muâz’ı (ö. 17/638) Yemen’e gönderirken; “İlk olarak onları, Allâh’tan başka ilah olmadığı ve benim Allâh’ın elçisi olduğumu açıkça kabul etmeye çağır. Bunu kabul ederlerse, Allâh’ın, bir günde beş vakit namaz kılmayı emrettiğini bildir. Onu yerine getirirlerse, Allâh’ın, zenginlerden alınıp fakirlere dağıtılmak üzere sadakayı farz kıldığını bildir.” buyurmuştur[6]. Bu da, kişinin ibadetle yükümlü olması için önce iman etmesi gerektiğini göstermektedir. İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) zikrettiği ayetler ise, müşriklerin zekâtla mükellef olduğu şeklinde değil de, onların vasfının böyle olduğu şeklinde anlaşılmalıdır.
Müslüman iken dinden çıkan ve sonra tekrar Müslüman olan kimse ile önceden beri kâfir olan kimse arasında Hanefî, Mâlikî ve Hanbelîler bir ayrım yapmazlar; kâfirler zekât vermekle yükümlü olmadığı gibi, bunlar da, Müslüman olduktan sonra, önceki zaman için zekât vermekle yükümlü değildir. Bu konuda, kâfir olmadan önce zimmetine geçen zekât ile kâfir iken geçen zamanlar arasında fark yoktur.[7] Şâfiîler ise, dinden çıkan kimsenin, daha önce zimmetinde olan zekât borcu düşmeyeceği görüşündedir. Dinden çıktıktan sonra geçen süre içinde ödemediği zekât borcu konusunda ise iki görüş bulunmaktadır; bunlardan zekâtın düşmeyeceği görüşü daha kuvvetlidir. Diğer taraftan mürtet, küfürde geçen süre içinde zekât vermişse, bu geçerli olur.[8]
2. Akıllı ve Ergin Olmak
Ergenlik, kişinin dinen mükellef sayılıp, yetişkin insan statüsünü kazandığı, ferdi ve toplumsal görev ve sorumlulukların başladığı dönemdir. Akıl, ferdin psikolojik ve manevi olgunluğunu, ergenlik ise biyolojik ve maddi yetişkinliğini ifade eder. Akıllı olarak buluğ çağına erişen kimse, tasarruf ehliyetine sahip olup, dini hükümlere muhatap olduğu gibi bütün tasarruflarından da sorumlu olur. Akıllı olmayan, dini yükümlülüklere muhatap olmadığı gibi, bunların ferdi ve toplumsal sorumlulukları da sınırlıdır.[9] Ancak zekât, sosyal yardımlaşma ve dayanışma anlamı içerdiği ve üçüncü kişilerin haklarını da ilgilendirdiği için, akıl ve bulûğ şartı, tartışma konusu olmuştur.
Hanefilere göre, akıllı ve ergin olmak zekâtın yükümlülük şartıdır. Diğer ibadetlerde olduğu gibi, zekâtta da bu şartlar aranmaktadır. Bu sebeple, çocuklar ve sürekli deli olanlar zekâtla yükümlü olmadığı gibi, veli veya vasilerinin de onun adına zekât vermesi gerekmez. Fakat öşür ve fıtır sadakası, kul hakkı kapsamına girdiği için, veli veya vasilerinin, onların malından öşür ve fıtır sadakasını vermesi gerekir.[10] Ebû Cafer el-Bakır (ö. 114/733), Şa’bî (ö. 104/722), Hasan Basrî (ö. 110/728), İbrâhîm en-Nehaî (ö. 96/714), Ebû Vâil (ö. 82/701), İbn Şübrüme (ö. 144/761) de bu görüştedir[11].
İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre ise, çocuk ve delinin malından zekât verilmesi gerekir. Çünkü zekât, ibadet olmasının yanında, yoksulların hakkıdır. Nitekim Kur’ân’da, “Mallarında isteyen ve istemeyen yoksullar için pay vardır.” buyrulmaktadır[12]. Ashabtan Hz. Ali (ö. 40/661), İbn Ömer (ö. 73/692), Câbir (ö. 78/697), Hz. Âişe (ö. 58/678); tabiînden Atâ (ö. 114/732), Câbir b. Zeyd (ö. 91/711-12), Tâvûs (ö. 106/725), Mücâhid (ö. 103/721), Zührî (ö. 124/742) ve fakihlerden İmam Mâlik (ö. 179/795), İmam Şâfiî (ö. 204/820), İmam Ahmed (ö. 241/855), Süfyan es-Sevrî (ö. 161/788), İbn Ebû Leylâ (ö. 148/765), İshâk (ö. 238/853), Ebû Sevr (ö. 240/854) bu görüştedir.[13]
Akıllı ve ergin olmayanların zekâtla yükümlü olmamaları, mallarından zekât verilmezse günahkâr olmayacakları; ahirette sorumlu tutulmayacakları anlamındadır. Çünkü bunların dini sorumlulukları yoktur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, “Yetimin malına veli olan kimse, onunla ticaret yapsın; sadakanın onu tüketmesine göz yummasın!” [14] buyurması, yetimin malından zekât ödeneceğini göstermektedir. Ayrıca akıllı ve ergin olmayanların mallarından zekât verilmesi, İslâm’ın zekâtta gözettiği hikmete daha uygundur. İslâm, servetin yalnız zenginler arasında dolaşan bir güç olmasını istemez[15]; aksine refahın tabana yayılmasını, dengeli ve huzurlu bir toplum kurulmasını ister. Fakirler ihtiyaç içinde kıvranırken, bolluk içinde yüzen akıl hastaları ve çocukların mallarından zekât alınmaması, bu amaca hizmet etmez. Nitekim modern vergi prensipleri de, çocuk ve akıl hastalarının malından vergi alınmasını öngörmektedir; Vergi Usulü Kanununa göre vergi yükümlülüğü için kanunî ehliyet şart koşulmamaktadır. Çağdaş İslâm bilginlerinden Muhammed Ebu Zehra, Yusuf Karadâvî, Yunus Vehbi Yavuz, Mehmet Erkal da bu görüştedir[16].
3. Hür Olmak
Klasik fıkıh kaynaklarında hür olmak, zekâtın yükümlülük şartları arasında sayıldığı için, bazı çağdaş eser ve ilmihallerde de, yükümlülük şartı olarak zikredilmektedir[17]. Hâlbuki fıkıh kaynaklarındaki hürriyet şartı, kölelikle ilgilidir. Köle, mal sahibi olamayacağı için, zekâtla mükellef olması da söz konusu değildir. Günümüzde ise, kölelik müessesesi ortadan kalktığı için, artık böyle bir şart bulunmamaktadır.
Mahkûm ve tutuklular, bu kapsama girmezler. Çünkü bunlar, hürriyetleri kısıtlı olsa da, mülkiyet hakkına sahiptir; mal edinebilir, bizzat kendileri veya vekilleri aracılığıyla tasarrufta bulunabilirler.
B. Mal ile İlgili Şartlar
Kur’ân-ı Kerim’de zekâta tabi mallar, altın ve gümüş[18], toprak mahsulleri[19], elde edilen kazançlar, maden ve benzeri yer altı servetleri[20] ve diğer mallar[21] şeklinde belirlenmiştir. Bunların zekâta tabi olması için de, ihtiyaç fazlası olması şart koşulmuş; “Sana, Allâh yolunda ne harcayacaklarını soruyorlar. Onlara ‘ihtiyaç fazlasını..’ diye cevap ver.” buyrulmuştur[22]. Ayrıca zekât olarak verilecek/alınacak malın, temiz ve helal olması, değersiz olmaması öngörülmüştür: “Ey iman edenler! Kazandıklarınızın ve sizin için yerden çıkardıklarımızın temiz ve helalinden Allâh yolunda harcayın. Almaktan hoşlanmayacağınız değersiz bir malı, sadaka olarak vermeye kalkışmayın. Allâh’ın hiçbir şeye muhtaç olmadığını ve her türlü övgüye layık olduğunu sakın aklınızdan çıkarmayın!”[23] Kur’ân-ı Kerim’de, zekâta tabi mallarla ilgili bunların dışında başka bir şart belirtilmemiştir.
Hz. Peygamber’in hadislerinde, zekâta tabi mallar ve bazı şartları ile ilgili açıklamalar bulunmaktadır: Sevgili Peygamberimiz zekât memurlarına verdiği talimatlarda, hangi mallardan, ne kadar ve nasıl zekât alınacağını öğretmiştir. Rasûlullâh’ın bu açıklamaları ile asr-ı saadette ve hulefâ-i râşidîn dönemindeki uygulamalar doğrultusunda İslâm bilginleri, zekâta tabi malların şartlarını belirlemeye çalışmıştır.
Klasik fıkıh kaynaklarında, malın zekâta tâbi olması için, “tam mülk”, “artıcı”, “ihtiyaç fazlası olması”, “nisap miktarına ulaşması” ve “üzerinden bir yıl geçmesi” şart koşulmuştur.
1. Tam Mülkiyet.
Bir malın zekâta tâbi olması için tam mülk olması gerekir. Tam mülkiyet ise, mal sahibinin, hem malın kendisinde, hem de menfaatinde dilediği gibi tasarruf etme yetkisine sahip olması demektir. Buna göre, kişinin zekâtla yükümlü olması için, malın fiilen elinde veya tasarrufu altında bulunması, malda başka birinin hakkı bulunmaması ve maldan doğan faydanın da kendine ait olması gerekir. Bu sebeple kişi, mülkiyetinde olduğu halde tasarruf edemediği mallar ile elinde bulunduğu halde mülkiyetinde olmayan malların zekâtını vermekle yükümlü değildir. Bunun için, rehin olarak verilen mal, henüz teslim alınmayan mehir zekâta tabi değildir. Ancak Mâlikîler, Şâfiîler ve Hanbelîler, teslim alınmayan mehrin alacak hükmünde olduğunu söylemiştir. Bunun yanında, mülkü olduğu halde, fiilen yararlanılamayan mallar da zekâta tabi değildir. Bu itibarla, kaçıp ele geçirilemeyen hayvan, kaybolan, denize düşen, gasp edilen mal, inkâr edilen ve bir belgesi de bulunmayan alacak zekâta tabi değildir. Fakat Şâfiîlere göre, malın elde bulunmayışı zekât yükümlülüğünü kaldırmaz. Bu mallar ele geçince, geçmişe doğru tahakkuk eden zekâtlarının da verilmesi gerekir. [24]
Haram yollarla elde edilen malın da zekâtı yoktur. Çünkü bu mallar, elinde bulunduranın mülkü değildir; bunların sahibi var ve biliniyorsa ona iade edilmesi, sahibi yok veya bilinmiyorsa, karşılığında sevap beklenmeksizin fakire veya kamu yararına harcamak suretiyle elden çıkarılması gerekir.[25] Zira Yüce Allâh, helal olmayan malı kabul etmez. Nitekim Kur’ân’da, “Ey iman edenler! Kazandıklarınızın temiz ve helalinden ve sizin için yerden çıkardıklarımızdan Allâh yolunda harcayın. Almaktan hoşlanmayacağınız değersiz bir malı, sadaka olarak vermeye kalkışmayın. Allâh’ın hiçbir şeye muhtaç olmadığını ve her türlü övgüye layık olduğunu sakın aklınızdan çıkarmayın!” buyrulmaktadır[26].
Borçlu, borcuna karşılık elinde bulunan malın zekâtını vermekle yükümlü değildir. Çünkü bu mal, sonuç olarak alacaklınındır. Bu sebeple İslâm bilginlerinin çoğunluğu, zekâtın ödenmesi mükellefin kendisine bırakılan altın, gümüş, para gibi gizli mallarda borcun etkili olacağı; toprak mahsulleri ve hayvanların zekâtında etkili olmayacağı görüşündedir. Fakat Şâfiîlere göre, borç alınan mal tam mülktür; bu sebeple, üzerinden bir yıl geçmesi halinde zekâtının verilmesi gerekir.[27]
Buna karşılık, kuvvetli veya tahsil edilmesi mümkün alacakların zekâtı verilmelidir. Bu konuda İslâm bilginlerinin çoğunluğu, borçlu tarafından kabul edilen ve ödeme imkânı bulunan borçların zekâta tabi olduğu görüşündedir. Fakat tahsil edilmesi beklenmeyen alacağın zekâtı, alınabilirse ödenir. Bu durumda, Şâfiî ve Hanbelî bilginlere göre, geçmiş yılların tamamının zekâtı ödenmelidir; Mâlikî bilginlere göre ise, sadece son bir yılın zekâtını ödemek yeterlidir.[28] Hanefî bilginler ise, alacağın zekâtı konusunda detaylı bir açıklama getirmiştir. Onlar alacağı üç gruba ayırır[29]:
a) Kuvvetli alacak: Borç verilen paralar ile ticaret mallarının bedeli, kuvvetli alacaktır. Bunlar borçlu tarafından inkâr edilmedikçe, tahsil edildiklerinde geçen senelerin zekâtı verilmelidir.
b) Orta kuvvette alacak: Binek aracı, kullanılan elbise gibi, ticaret için olmayan bir malın bedeli, orta kuvvette alacaktır. Bu tür alacakta da, geçen senelerin zekâtı verilmelidir. Fakat alacaktan 200 dirhem tahsil edilmedikçe, zekât borcunun ödenmesi zorunlu değildir.
c) Zayıf alacak: Miras, vasiyet, mehir, sulh bedeli, diyet gibi alacaklardır. Bu tür alacak zekâta tâbi değildir. Tahsil edildikten sonra, nisap, üzerinden bir yıl geçmesi gibi diğer şartların gerçekleşmesi durumunda zekâta tâbi olur.
Satın alınıp henüz teslim alınmayan mal da, zekâta tabidir. Aynı şekilde, yolcu olan kimse, her ne kadar malı yanında olmasa da, zekâtını vermekle yükümlüdür. Çünkü bunlar, o mala sahiptirler ve diledikleri gibi tasarruf edebilirler.
2. İhtiyaç Fazlası Olma
Zekâta tâbi mallarda aranan en önemli, hatta belki de yegâne şart, malın “ihtiyaç fazlası” olmasıdır. Bir malın ihtiyaç fazlası olması ise, “temel ihtiyaçlardan fazla olması” ve “borç karşılığı olmaması” demektir.
a) Temel İhtiyaçlardan Fazla Olması
İslâm bilginlerinin bir kısmına göre, malın zekâta tabi olması için ayrıca “ihtiyaç fazlası olma” şartı aranmaz; bu nitelik, malın “artıcı olma” şartına dâhildir. Çünkü temel ihtiyaçlar için olan şeyler, genelde artıcı değildir. Nitekim oturulan ev, binilen taşıt, giyilen elbise, kullanılan aletler böyledir. Sonra onlara göre ihtiyaçlar, özeldir; şartlara ve kişilere göre değişir. Bunun için de malın, ihtiyaç fazlası olup olmadığı anlaşılamaz. İhtiyaç fazlası olduğu, pazara sunulması gibi bir şekille açığa vurulmasıyla olur. Bu da zaten “artıcı olma” anlamına gelmektedir. Diğer bir kısım İslâm bilginine göre ise, zekâta tabi olması için malın artıcı olmasının yanında, “ihtiyaçtan fazla olması” da şarttır. [30]
Hanefî kaynakların genelinde, malın temel ihtiyaçlardan fazla olmasının şart olduğu zikredilmektedir. Hanefî bilginlerden bir kısmı, “temel ihtiyaç”ları ilmi kriterlere uygun bir şekilde açıklamaya çalışır. Bu çerçeveden olarak İbn Âbidîn, temel ihtiyaçları şöyle açıklar: “Temel ihtiyaçlar, nafaka, mesken, elbise gibi insanı gerçekten helak olmaktan koruyan şeyler ile ev eşyası, ulaşım aracı, meslek aletleri, borç karşılığı olan para gibi, takdiren helak olmaktan koruyan şeylerdir.”[31]
Zekâta tabi olması için malın, “ihtiyaç fazlası” olma şartına gerek olmadığını savunan birinci görüş, Hanefî kaynaklarda reddedilmiş ve şöyle denilmiştir: Bu görüşte olanlar, değişim ve yatırım aracı olarak yaratıldığı için parayı, bilfiil gelir getirecek işlerde kullanılmasa bile, artıcı kabul etmişlerdir. Bu durumda, eğer “ihtiyaç fazlası” olma şartı aranmasaydı, kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu eşi ve çocuklarının gıda, giyim, tedavi gibi ihtiyaçları için olan para nisap miktarına ulaşırsa, zekâtının verilmesi gerekir. Hâlbuki İslam bilginleri, temel ihtiyaçlar için olan paranın nisaba dâhil olmadığı görüşündedir.[32]
İslâm bilginleri bu konuda görüş ayrılığına düşseler de, malın zekâta tabi olması için temel ihtiyaçlardan fazla olması şarttır. Çünkü İslâm, kişiyi makul ve taşınabilir yükümlülüklerle sorumlu tutmuş; gücünün yettiğinden daha ağır sorumluluk yüklememiştir. Zekâtta da aynı esas gözetilerek, temel ihtiyaç maddeleri zekât dışı bırakılmıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de “Sana, hangi maldan Allâh yolunda harcamaları gerektiğini soruyorlar. Onlara ‘ihtiyaç fazlası maldan…’ diye cevap ver. Düşünmeniz için Allâh, size ayetlerini böyle açıklıyor.” buyrulmaktadır[33]. Bu ayette geçen “afv” kelimesi, “ihtiyaç fazlası mal” olarak tercüme edilmiştir. Nitekim İbn Ömer (ö. 73/692), Mücâhid (ö. 103/721), Atâ (ö. 114/732), İkrime (ö. 105/723), Saîd b. Cübeyr (ö. 94/713), Muhammed b. Ka’b (ö. 108/726), Hasan (ö. 110/728), Katâde (ö. 117/735), Kâsım (ö. 340/951), Sâlim (ö. 106/725), Atâ el-Horasânî, Rebî’ b. Enes (ö. 53/673) ve daha pek çok kişiden, ayette geçen “afv” kelimesinin “ihtiyaç fazlası” anlamına geldiği rivayet edilmiştir[34]. İbn Abbâs’ın (ö. 68/687-88) da, “Afv, kişinin ailesinden arta kalandır.” dediği rivayet edilmiştir[35].
Hz. Peygamber de zekâtın, ihtiyaç fazlası varlıktan verilmesi gerektiğini bildirmiştir. Müsned’de Ebû Hüreyre’den (ö. 58/678) rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber, “Zekât, sadece muhtaç olmayandan alınır. Veren el, alan elden daha hayırlıdır. Harcamaya, önce bakmakla yükümlü olduğun kişilerden başla.” buyurmuştur[36]. Buhârî de bu hadisin baş tarafını, “Vasâyâ” babında muallâk olarak nakletmiş[37]; zekât bölümünde de bir başlığın ismi yapmıştır[38]. Bu başlık altında da, yine Ebû Hüreyre’den rivayet edilen, “Sadakaların en hayırlısı, ihtiyaç fazlasından verilendir. Harcamaya, önce bakmakla yükümlü olduğun kişilerden başla!” hadisini zikretmiştir[39].
Müslim’in rivayet ettiği bir hadiste ise, Rasûlullâh (s.a.s.) kişinin önce kendisine harcaması, daha sonra başkalarına yardım etmesi gerektiğini belirtmiş, “Harcamaya önce kendinden başla. Eğer artarsa, ailene harca. Ailene harcadıktan sonra da artarsa, akrabalarına harca. Onlardan da artarsa, bu şekilde yakından uzağa doğru harca.” buyurmuştur[40].
Başka bir hadiste de, kişinin kendinin ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin ihtiyacını karşıladıktan sonra sadaka vermesi gerektiğine şöyle işaret edilmektedir: Hz. Peygamber sadakayı emredince bir adam, “Yâ Rasûlallâh! Benim bir dinarım var; ne yapayım?” dedi. Hz. Peygamber, “Kendine harca!” buyurdu. Adam, “Başka bir dinarım daha var?” dedi. O da, “Çocuğuna harca!” buyurdu. Adam “Bir dinarım daha var?” dedi. Rasûlullâh, “Eşine harca!” dedi. Adam, “Bir dinarım daha var?” dedi. Hz. Peygamber, “Hizmetçine harca!” dedi. Adam, “Bir dinarım daha var?” deyince O, “Sen daha iyi bilirsin; dilediğini yap!” diye cevap verdi.[41]
Bu hadisler, kişinin zekâtla mükellef olması için, kendinin ve bakmakla yükümlü olduğu kişilerin ihtiyacını karşılayacak kadar malın yanında, bir miktar daha fazla malının olması gerektiğini göstermektedir. Başka bir ifadeyle Yüce Allâh, zekât ve sadaka portföyünü, kişinin kendisi ve bakmakla yükümlü olduğu ailesi için zorunlu ihtiyaçlarından arta kalan maldan oluşturmuştur. Çünkü insanın kendi ihtiyacı, başkalarının ihtiyacından önceliklidir. Eşinin, çocuklarının ve bakmakla yükümlü olduğu diğer kişilerin ihtiyacı da, kendi ihtiyacı gibidir.
İslâm kişiyi, kendisinin muhtaç olduğu şeyi harcamakla yükümlü kılmamıştır. Çünkü refah ve zenginlik, temel ihtiyaçlar için gerekli olan şeylerle meydana gelmez. Bunlar, kişinin yaşaması, ayakta kalması için zorunludur. Dolayısıyla namaz, oruç gibi bedenî ibadetlerle beden ve sağılığın şükrü ifa edilince, temel ihtiyaçlar için olan nimetin şükrü de yerine getirilmiş olur. Maddi olarak şükrü ifa edilmesi gereken nimetler ise, temel ihtiyaçlardan fazla olan mallardır. Ancak bu durumda kişi, hadiste belirtildiği şekilde, gönül hoşluğuyla zekâtını öder.[42] Zira Hz. Peygamber, “Malınızın zekâtını gönül hoşluğuyla ödeyin!” buyurmuştur[43].
Buna göre temel ihtiyaçlar için gerekli olan mal, zekâta tabi değildir. Ancak arzu edilen her şey, temel ihtiyaç değildir. Çünkü insanın istekleri bitmez; Hz. Peygamber (s.a.s.)’in ifadesiyle, “insanoğlunun iki vadi altını olsa, üçüncüsünü ister”[44]. Özellikle israfın yaygınlaştığı, insanların tüketim yarışına girdiği günümüzde, lüks eşya ihtiyaç kabul edilmektedir. Neredeyse tahsiniyyât hâciyyât; hâciyyât da zarûriyyât olmuştur.
Bunun için, temel ihtiyaç maddelerinin belirlenmesi, kişilerin kendine ve alışkanlıklarına bırakılmayıp, toplumun ortak değerlerine ve hayat standardına göre belirlenmesi gerekir. Temel ihtiyaçların tespitinde, toplumun kabulleri ve sosyoekonomik şartlar etkilidir. Diğer taraftan ihtiyaçlar, kişisel ve sınırsızdır; zaman, toplum ve şartların değişmesiyle değişir ve gelişir. Bu sebeple, temel ihtiyaçların her bölgeye ve oranın şartlarına, toplumun ekonomik seviyesine göre; hatta kişinin sosyal konumuna göre belirlenmesi ve israfa kaçılmaması gerekir.
Temel ihtiyaç maddelerinin belirlenmesinde, zekât mükellefinin kendisi ve ailesi dikkate alınır. Eşi ve ne kadar olursa olsun çocukları, nafakasını ödemekle yükümlü olduğu anne ve babası kişinin ailesindendir. Buna göre temel ihtiyaç maddeleri, kişinin kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu aile fertlerinin sağlıklı ve güvenli bir şekilde hayatını devam ettirmesi için gerekli olan şeylerdir. Bir kimsenin yeme, içme, barınma, sağlık, iş ve meslek edinme, ulaşım, seyahat, dinlenme, eğitim gibi tabii ihtiyaçları bu kapsamdadır. Bu konuda, uzman kurum ve kişilerden yararlanılmalı; objektif ve açık kriterler belirlenmelidir.
b) Borç Karşılığı Olmaması
Zekâta tâbi mallarda aranan “tam mülk” ve “temel ihtiyaçlardan fazla olma” şartlarının bir gereği olarak, borç karşılığı elde bulunan mal zekâta tabi değildir. İslâm bilginlerinin çoğunluğu, zekâtın ödenmesi mükellefin kendisine bırakılan altın, gümüş, para gibi gizli mallarda borcun etkili olacağı; toprak mahsulleri ve hayvanların zekâtında etkili olmayacağı görüşündedir. Fakat Şâfiîlere göre, borç alınan mal tam mülktür; bu sebeple, üzerinden bir yıl geçmesi halinde zekâtının verilmesi gerekir.[45]
Fakihler arasındaki bu ihtilâf, onların zekâtın sırf ibadet mi, yoksa fakirin hakkı mı olduğu noktasındaki farklı değerlendirmelerden kaynaklanmaktadır. Fakirlerin hakkı olduğunu söyleyenler, borcun zekâta engel olacağını kabul etmiştir. Çünkü alacaklıya ödenecek borç, fakire ödenecek zekâttan daha önce borçlunun zimmetinde tahakkuk etmiştir. İbadet olduğunu söyleyenler ise, borçlu olan kimsenin nisap miktarı elinde malı varsa zekât vermekle yükümlüdür demiştir.[46]
Hanefî bilginler, borcun zekâta etkisi konusunda detaylı bir açıklama getirmiştir. Onlara göre borç üç çeşittir:
a) Şahıslara olan borçlar. Bunlar zekât malından düşülür, geriye kalan mal nisaptan aşağı ise zekât farz olmaz; nisaptan aşağı düşmezse geriye kalanın zekâtı verilir. Fakat toprak mahsullerinde borç, etkili değildir.
b) Allâh hakkı olarak vacip olan ve kulların da hak sahibi olup isteme hakkı bulunan borçlar. Zekât bu tür alacaktır. Öncelikle bunlar ödenir; daha sonra kalan mal, nisaptan fazla ise zekâtı verilir. Toprak mahsullerinde zekât bir defa ödendiği için, borç mahsulün kendisinden kaynaklanıyorsa, başka zekât söz konusu değildir. Fakat böyle değil de, başka mal ve ürünlerden kaynaklanıyorsa, ondan çıkarılmaz.
c) Kulların isteme hakkı olmayan, fakat Allah için yerine getirilmesi gereken borçlar. Adak ve keffâretler böyle borçlardandır. Bunlar, zekâtın gerçekleşmesine engel değildir. Ayrıca borç hangi neviden olursa olsun, toprak ürünlerinde zekâtın vücûbuna mani değildir. [47]
3. Malın Artıcı Olması
Günümüz iktisat anlayışına göre artıcılık, malın sahibine gelir, kâr, fayda temin etmesi yahut kendiliğinden çoğalma ve artma özelliğine sahip bulunması şeklinde tanımlanabilir[48].
Gerek Kur’ân-ı Kerim’de, gerekse hadislerde malın zekâta tabi olması için artıcı olması gerektiğine dair açık bir hüküm bulunmamaktadır. İslâm bilginleri, Hz. Peygamber (s.a.s.) ve Hulefâ-i Raşidîn’in uygulamalarına bakarak, o dönemde zekât alınan malların artıcı olduğu sonucuna varmış ve bu vasfın zekâtta şart; hatta zekâta tabi olacak mallar için “ortak illet” olduğunu kabul etmişlerdir[49].
İslâm bilginleri, ulaştıkları bu sonucu, hadislerde hayvanların zekâta tabi olması için yılın çoğunu otlakta geçirmesinin şart koşulması[50] ve “Müslüman’ın atında ve kölesinde zekât yoktur.”[51] hadisi ile desteklemiştir. Gerçi bu hadis, temel ihtiyaçların zekâta tabi olmamasıyla ilgilidir. Nitekim İmam Nevevî (ö. 676/1277) bu hadisin, şahsi ihtiyaçlarda kullanılan malların zekâta tabi olmadığına delil olduğunu belirtmiştir[52]. Fakat temel ihtiyaçlar da, artıcı değildir; aksine nafaka olarak eskiyip yok olur gider. Bu sebeple hadis, malın artıcı olması konusunda delil olarak değerlendirilebilir.
Hz. Peygamber (s.a.s.) ve Hulefâ-i Raşidîn’in zekât aldıkları malların artıcı olduğu şöyle açıklanmıştır: Rasûlullâh (s.a.s.) ve Râşid Halifeler, para (altın, gümüş), toprak mahsulü, ticaret malı, hayvan ve defineden zekât almıştır[53]. Bunlardan hayvanlar, doğurmak, gelişmek, et ve süt vermek suretiyle artmaktadır. Ticaret, kâr sağlamak amacıyla yapıldığı için, ticaret malı da artıcıdır. Toprak ürünleri ve define, bizzat kendileri gelir olduğu için artıcıdır. Para ise, mübadele aracı, değer birimi olduğu ve çalıştırıldığında gelir getirdiği için artıcı kabul edilmiştir. Para, yatırım yapılmayıp saklansa da, tasarruf ve yatırım aracı özelliğini koruduğu için, artıcı kabul edilir.[54]
Buna göre, malın zekâta tâbi olması için fiilen artıcı olması gerekmez; hükmen artıcı olması da zekâta tabi olması için yeterlidir. Nitekim klasik fıkıh kaynaklarında artıcılık, hakîkî ve hükmî olmak üzere ikiye ayrılır:
1. Hakikî artıcılık: Malın, üremesi, kâr getirmesi gibi gerçek anlamda artıcı olmasıdır. Ticaret malları, toprak ürünleri, hayvanlar, define ve madenler bu tür mallardır.
2. Hükmî (takdîrî) artıcılık: Bir malda, potansiyel olarak artma imkânı bulunmasıdır. Bu özelliğinden dolayı söz konusu mallar, artış gerçekleşmese bile, artıcı sayılır. Altın, gümüş ve para bu tür maldır. [55]
Zekâtta malın artıcı olması şart olarak kabul edildiği için fakihler, kişinin temel ihtiyaç maddelerini zekâttan muaf tutmuşlardır. Bu çerçeveden olarak binek hayvanları, özel otomobiller, oturulan evler ve ev eşyaları, marangoz, demirci, berber gibi sanatkârların takım ve tezgâhları zekâta tâbi değildir. Bunun yanında artıcılık vasfını geçici veya devamlı kaybeden mallar da zekâta konu olmaz. Çalınan, gasp edilen, kaybolan mallarla ödenmesinden ümit kesilen alacaklar da, bu kapsamda değerlendirilerek ele geçmedikçe zekâttan muaftır.
Bu açıklamalar ışığında mallar, artıcılık bakımından üçe ayrılabilir:
1- Artıcı olmayan mallar. İnsanın temel ihtiyaçlarından sayılan mesken, sanatkârların takım ve tezgâhları ve benzeri mallar. Bunlar zekâta tabi değildir.
2- Artıcı mallar. Gelir, kâr getiren yahut kendiliğinden çoğalan mallar. Bunlar zekâta tabidir.
3- Hem kişinin temel ihtiyaçlarından sayılan ve hem de artıcı olan mallar. Altın ve gümüşten yapılmış kadın süs eşyası, çalıştırılan hayvanlar gibi mallar. İslâm bilginleri bu tür malın zekâta tabi olup olmayacağı konusunda ihtilaf etmiştir. Hanefîler altın ve gümüşten yapılan kadın süs eşyalarını, Mâlikîler çalışan hayvanları aslen artıcı kabul ettikleri için zekâta tabi olduğunu söylerken; Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler mubah olan kadın süs eşyasını, ihtiyaç olduğu için artıcı olmadığını kabul eder ve zekâttan muaf olduğunu söyler.[56]
Yukarıda açıklandığı üzere İslâm bilginleri, malın zekâta tabi olması için “artıcı olması”nı şart koşmuşlardır ve bu şart, naslarda geçmemektedir. Fakihler, zekâta tabi mallara bakarak bunların artıcı olduğu kanaatine ulaşmış ve bu vasfın zekâtta şart olduğunu söylemişlerdir. Aslında konuyla ilgili açıklamalara bakıldığında, “artıcı olma” vasfının, “ihtiyaç fazlası olma” şartı altına dâhil edilebileceği görülür. Zaten Kur’ân’da zekât malı ile ilgili olarak, ihtiyaç fazlası olması ile temiz ve helal olması dışında başka bir şart koşulmamaktadır. Klasik kaynaklarda yer alan malın “nisap miktarında” ve “üzerinden bir yıl geçmiş” olması şartları da, aslında “ihtiyaç fazlası” olması şartı altında toplanabilir. Çünkü malın nisap miktarında olması, ihtiyaç fazlası olmasının ölçütü; üzerinden bir yıl geçmesi ise bunun kesinleşip yerleşmesidir.
Nitekim işletilmeyen para ve sadece erkek veya dişi olarak bulunan deve, sığır ve davarın zekâta tabi olduğu İslâm bilginlerince kabul edilmiş ve buna “paranın hükmî artıcı olması, hayvanların ise etinin artması ve süt elde edilmesi ile artıcı olduğu” yorumu getirilmiştir.[57] Fakat bu yorum çok isabetli görülmemektedir. Nitekim Şâfiî bilgin Şîrâzî (ö. 393/476), gasp edilen malların zekâta tabi olmamasının gerekçesi olarak “artıcı olmaması” vasfının zikredilmesini eleştirerek, “Artıcı olmadığı için zekât düşmez. Çünkü aralarında dişi bulunmayan erkek hayvanlar artıcı olmadığı halde, zekâtlarının verilmesi gerekir.” demiştir[58]. Et ve sütünden yararlanmayı artıcılık şeklinde açıklamak doğru bir yaklaşım değildir. Çünkü sadece erkek ve gelişimini tamamlamış hayvanların etinin artması ve sütünden yararlanılması söz konusu değildir[59]; fakat bunlardan yine de zekât ödenmesi gerekir. Diğer taraftan, zekâtın illeti olarak artıcılık vasfını belirledikten sonra, parayı çalıştırılmasa da potansiyel artıcılık vasfı olduğu için hükmen artıcı kabul etmek ve artırılamamasının suçunu para sahiplerine yüklemek isabetli olmasa gerektir. Herkesin ticaretten anlaması, parasını işletmesi düşünülemez. Dolayısıyla malın zekâta tabi olmasının illetini, Kur’ân’da belirtilen “ihtiyaç fazlası olması” olarak kabul etmek gerekir.
4. Nisap
Sözlükte her şeyin aslı, kökü, önü; bıçak sapı, güneşin battığı yer, bulunması gereken asgari miktar, adet gibi anlamlara gelen nisap, dini bir kavram olarak, zekât, sadaka-i fıtır, kurban gibi mali ibadetlerle yükümlü olmak için belirlenen ölçüdür. Borcundan ve aslî ihtiyaçlarından fazla olarak bu kadar mala sahip olan kişinin zekât ve sadaka alması helal olmadığı gibi sadaka-i fıtır vermesi ve kurban kesmesi de gerekir[60].
Hz. Peygamber (s.a.s.) zekât nisabını, yaşadığı dönemin iktisadî şartlarına göre, geçim kaynaklarını teşkil eden mallardan, o dönem İslâm toplumunun asgarî geçim standardı olarak belirlemiştir. Rasûlullâh (s.a.s.), 40 koyun, 30 sığır, 5 deve, 200 dirhem (561.2 gr.) gümüş, 5 vesk (yaklaşık 650 kg.) toprak mahsulü ve 20 miskal (80.18 gr.) altından az malın zekâta tabi olmadığını; bu miktara ulaşınca zekâtının verilmesi gerektiğini belirtmiştir[61].
Hadislerde belirlenen bu ölçülerin değeri birbirine denk veya yakındır[62]. Nitekim nisap olarak belirlenen beş deveden ve 40 koyundan bir koyun alınması[63], bunların birbirine denk olduğunu göstermektedir.
Bu ölçülerin birbirine yakın olduğunu gösteren delillerden biri de, gümüş ve devenin nisabını belirten hadistir. Söz konusu hadiste Hz. Peygamber (s.a.s.), “Beş vesk hurmanın, beş ûkiyye gümüşün ve beş devenin altındaki malda zekât yoktur.” buyurmuştur[64]. Buhârî ve Müslim’de geçen bir hadiste, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, Câbir’den (ö. 78/697) devesini bir ûkiyyeye satın aldığı bildirilmektedir[65]. Dolayısıyla nisap miktarı olan “beş deve” ile “beş ûkiyye” birbirine denktir. Diğer taraftan bir ûkiyye, 40 dirhemdir[66]. Tanesi 40 dirhemden beş deve, 200 dirhem eder ki, bu da gümüşün nisabıdır.
Diyetle ilgili bazı hadislerde, Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında 100 devenin fiyatının 400 dinar ile 800 dinar arasında değiştiği, bunun da 4000 dirhem ile 8000 dirheme denk olduğu bildirilmektedir[67]. Bu da, ortalama bir devenin fiyatının 4 – 8 dinar olduğunu göstermektedir. Buna göre 5 devenin fiyatı, 20 – 40 dinardır. Bu da en ucuzundan 5 devenin fiyatının, altın nisabı olduğunu göstermektedir. Ayrıca bu hadis[68], dinarın değerinin dirhemin değerinin on katı olduğuna; dolayısıyla 200 dirhem ile 20 dinarın değerinin o dönemde eşit olduğuna delalet etmektedir.
Rasûlullâh (s.a.s.) zamanındaki koyun fiyatları da, belirlenen nisapların birbirine yakın olduğunu göstermektedir. Urve (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.s.)’in kendisine koyun alması için bir dinar verdiğini, onun da bu parayla iki koyun aldığını, sonra da birini bir dinara satıp, diğer koyunla bir dinarı Hz. Peygamber (s.a.s.)’e getirdiğini anlatmıştır[69]. Buna göre zekât nisabı olan 40 koyun, 20 – 40 dinar arasında bir fiyata alınabilmektedir. Bu da, en düşüğünden 40 koyunun, altın ve gümüş nisabı değerinde olduğunu göstermektedir.
Şemsü’l-Eimme Serahsî de, Hz. Peygamber döneminde 5 vesk tahılın, iki yüz dirhem gümüşe eşit olduğunu belirtmiştir[70].
Bütün bunlar, Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından belirlenen nisapların birbirine denk olduğunu veya en azından birbirine yakın olduğunu göstermektedir. Fakat bu denklik, eşitlik olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü hayvan fiyatları, piyasa şartlarına ve hayvanın özelliklerine göre değişebilir. Bunun sonucu olarak da, hayvan fiyatlarında ve nisapların değerinde eşitlik sağlamak mümkün değildir. Zaten yukarıda zikredilen hadislerin bir kısmında da tek bir değer belirlenmemiş; deve için “dört – sekiz”[71], koyun için “yarım – bir”[72] dinar fiyat belirtilmiştir. Bundan daha yüksek ve daha düşük fiyatlar da bulunmaktadır[73]; onların hepsi bu çerçevede değerlendirilmelidir. Diğer taraftan nisapta, zekâttan muaf tutulan miktarın bulunması da, tam eşitliğin aranmadığını göstermektedir. Şöyle ki, koyunda, 40 – 120 arasında bir koyun, 121 – 200 arasında iki koyun…; 5-9 devede bir koyun, 10-14 devede iki koyun…; 30-40 sığırda iki yaşına basmış, 40-60 sığırda üç yaşına basmış bir sığır vb. zekât olarak alınmaktadır. 40 koyun 120 koyuna, 121 koyun 200 koyuna… eşit değildir. Dolayısıyla nisapta değer bakımından asgari olarak denklik arandığı ve zekât nisabı olan 20 dinar veya 200 dirhemle, Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında, beş deve veya 40 koyun almanın mümkün olduğu söylenebilir.
Bu durum, müçtehit imamlar ve daha sonraki dönemlerde de uzun süre devam etmiştir. Nitekim 1925 yılında Darbhâne-i Millî tarafından yayınlanan raporda, altın-gümüş oranının Fatih zamanına kadar Abdülmelik b. Mervan zamanındakine uygun olduğu bildirilmektedir[74]. Ancak daha sonra bu denge bozulmuştur. Kanûnî döneminde yaşayan İmâm Birgivî, kendi zamanında dirhemin değerinin düştüğünden yakınmıştır[75]. Gümüşün altına göre değer kaybı devam etmiş ve günümüzde altın ile gümüş arasındaki denge iyice bozulmuştur. Hz. Peygamber (s.a.v) döneminde 1 dinar 10 dirheme; başka bir ifadeyle 1 gr. altın 7 gr. gümüşe denk iken, günümüzde 1 gr. altın yaklaşık 72,4 gr. gümüşe denktir[76]. Yani 14 asırda gümüş altın karsısında 9,3 kat değer yitirmiştir. Bunun sebebi ise, dünyadaki gümüş arzının altından fazla olmasıdır.[77]
Eşya ile altın arasındaki denge ise, yakın zamana kadar devam etmiştir. Amerika’nın keşfini müteakip, buradaki altın madenlerinin ortaya çıkması, daha sonra Avustralya ve Güney Afrika madenlerinin işlenmesi, 19 ve 20. Yüzyılda altın ve gümüşün dünya piyasalarında çoğalmasına ve eşya karşısında değer kaybetmesine neden olmuştur. Fakat altın ile hayvan nisabı arasındaki denge, çok fazla bozulmamıştır. Nitekim Kamil Miras, Birinci Dünya Savaşından önce küçük yerlerde altın nisabıyla, rahatlıkla koyun alınabileceğini belirtmiştir[78].
Ancak altın arzının artması ve hayvancılıktaki gelişmeler, günümüzde nisaplar arasındaki dengeyi tamamen bozmuştur. Bu sebeple nisabın, özellikle ticaret malı ve paranın nisabının belirlenmesinde, nasıl bir metot izlenmesi gerektiği günümüzde tartışma konusu olmuştur. Bir takım İslâm bilgini, gümüşün esas alınması gerektiğini ileri sürerken; bir kısmı hadiste belirlenen nisapların ortalamasının alınması gerektiğini ileri sürmüştür. Çoğunluğu teşkil eden diğer bir kısmı ise, altının esas alınması gerektiğini savunmuştur.[79] Ancak bunlardan hangisi esas alınırsa alınsın, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in belirlediği nisabın tam olarak karşılığı değildir. Çünkü bunlar arasındaki denklik ve denge bozulmuş; değerleri sosyal ve ekonomik şartlar doğrultusunda değişmiştir. Bunun için, belirlenen nisaplardan birini veya ortalamasını esas almak yerine, o gün ifade ettiği anlam; başka bir ifadeyle fonksiyonunun tespit edilmesi yerinde olacaktır.
a) Nisabın Asgarî Geçimlik Olduğu
Fıkıh kaynaklarına da yansıyan ilk dönem uygulamalarına bakıldığında, Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından belirlenen nisapların, kişinin ve ailesinin geçimliği olduğu görülür. Nitekim Hz. Peygamber tarafından tarım mahsulleri için belirlenen nisap fidye ve keffâret için belirlenen miktar ile kıyaslandığında bunun geçimlik olduğu ortaya çıkmaktadır:
Kur’ân-ı Kerîm’de yemin[80] ve zıhar[81] keffâreti ile oruç fidyesi[82] olarak “fakir doyurmak” zikredilmektedir. Ayetlerde geçen doyurma ve fidyenin miktarı konusunda İslâm bilginleri farklı görüşler ortaya koymuştur:
(1) Keffâretin Bir Müdd (1/4 Sâ’) Olduğu
Mâlikî ve Şâfiîler, keffârette verilmesi gereken miktarın, buğday, arpa, hurma gibi, temel gıda maddelerinden bir müdd (1/4 sâ’) olduğunu söylemiştir. Ancak İmâm Mâlik (ö. 179/795) bu miktarın, Medine halkı veya onlar gibi geçim standardı düşük olan yerler için olduğu; diğer bölgelerde yaşayanların, kendi yiyeceklerine göre ödemesi gerektiği görüşündedir. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ise, buğdaydan bir müdd, buğday dışındakilerden yarım sâ’ verilmesi gerektiğini belirtmiştir.[83]
Ashaptan İbn Ömer (ö. 73/692), İbn Abbâs (ö. 68/687-88), Zeyd b. Sâbit (ö. 45/665) ile ilk dönem İslâm bilginlerinden Saîd b. el-Müseyyeb (ö. 94/713), Atâ (ö. 114/732), İkrime (ö. 105/723), Nâfi’ (ö. 117/735), Sâlim (ö. 106/725), Süleyman b. Yesâr (ö. 107/725), Ebû Seleme b. Abdurrahman (ö. 94/712-13), Hasan (ö. 110/728), Muhammed b. Sîrîn (ö. 110/729), Zührî (ö. 124/742) de, keffâretin bir müdd olduğu görüşündedir [84].
Bu görüşün delili, Tirmizî’de (ö. 279/892) geçen zıhar keffâreti ile ilgili hadistir: Bu hadiste Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, zıharda bulunan Selmân b. Sahr el-Ensârî’ye, keffâret olarak dağıtması için 15 sâ’ hurma verdiği rivayet edilmektedir[85]. Ebû Dâvûd’un (ö. 275/889), Mücadele suresinin nüzul sebebi olarak rivayet ettiği hadis de bunu desteklemektedir: Evs b. Sâmit, eşi Havliye bt. Mâlik’e zıharda bulununca, Havliye durumunu Hz. Peygamber (s.a.s.)’e arz etmiş, bunun üzerine Mücadele suresinin ilk ayetleri nazil olmuştur. Havliye eşinin keffâret olarak köle azat edemeyeceğini ve oruç tutamayacağını bildirince, Hz. Peygamber kendisine getirilen bir sepet hurmayı Havliye’ye vermiş, o da bir sepet daha ilave ederek keffâret olarak dağıtmıştır. Bu sepetin altmış, otuz ve on beş sâ’ olduğuna dair Ebû Dâvûd’da (ö. 275/889) bilgi yer almaktadır. Ancak on beş sâ’ rivayeti daha sahihtir.[86]
Abdullah b. Ömer’den (ö. 73/692) rivayet edilen başka bir hadiste, Rasûlullâh (s.a.s.)’ın yemin keffâretini bir müdd buğday olarak belirlediği bildirilmektedir. Bu hadis, çok açık olmakla birlikte, senedinde Nadr b. Zürâre el-Kûfî ile hocası Abdullah b. Ömer el-Ömerî bulunduğu için zayıf kabul edilmiştir. Nadr’ın meçhul olduğu söylenmektedir. Hâlbuki ondan pek çok kişi hadis rivayet etmiştir. İbn Hibbân’da (ö. 354/965) bu şahsı güvenilir râvîler arasında saymış ve Kuteybe b. Saîd’in (ö. 240/855) ondan çok değerli haberler naklettiğini söylemiştir. Fakat Nadr’ın hadis aldığı hocası Ömerî zayıftır. [87]
Her ne kadar bu hadis zayıf olsa da, diğer hadislerle desteklendiği için delil olarak kullanılabilir. Diğer taraftan hadis, zayıf olsa bile, bir kişinin bir günlük ihtiyacını karşılama konusunda kendi dönemindeki anlayışı ortaya koyması açısından bize ışık tutmaktadır.
(2) Keffâretin Yarım Sâ’ Buğday Olduğu
Aralarında Katâde (ö. 117/735), Mücâhid (ö. 103/721), Saîd b. Cübeyr’in (ö. 94/713) de bulunduğu bir kısım İslâm bilgini, keffâretin yarım sâ’ olduğu görüşündedir[88].
Hanefîler ise keffâretin, buğdaydan yarım sâ’, buğdayın dışındakilerden ise bir sâ’ olduğu görüşündedir.[89] Ashaptan Hz. Ömer (ö. 23/644), Hz. Ali (ö. 40/661) ve Hz. Âişe (ö. 58/678) ile ilk dönem İslâm bilginlerinden Şa’bî (ö. 104/722), İbrahim en-Nehaî (ö. 96/714) ve Hasan’ın (ö. 110/728) da bu görüşte olduğu bildirilmiştir.”[90]
Bu görüşe ise, İbn Abbâs (ö. 68/687-88) hadisi delil getirilmiştir. İbn Mâce’de (ö. 273/887) rivayet edilen hadiste İbn Abbâs (ö. 68/687-88), “Hz. Peygamber (s.a.s.), keffâret olarak bir sâ’ hurma verdi ve insanlara da böyle yapmalarını, bunu bulamazlar ise yarım sâ’ vermelerini emretti” demiştir[91]. Ancak bu hadis zayıftır. Çünkü râvîleri arasında bulunan Ömer b. Abdullah’ın zayıf olduğu konusunda hadisçiler görüş birliği içindedir.[92]
Bu konuda Seleme b. Sahr hadisi de delil olarak kullanılmaktadır. Seleme zıharda bulununca ne yapması gerektiğini Hz. Peygamber (s.a.s.)’e sormuş, o da önce köle azat etmesini, sonra iki ay oruç tutmasını emretmiş, Seleme bunları yapamayacağını söyleyince “Bir vesk hurma dağıt!” buyurmuştur[93]. Vesk ise 60 sâ’dır. Buna göre de keffâret, bir sâ’dır.
(3) Fidye Miktarı
Kur’ân-ı Kerîm’de, “Oruç, belli günlerde farz kılınmıştır. İçinizden hastalık veya yolculuk nedeniyle oruç tutmayanlar, daha sonra tutmadığı günler kadar oruç tutsun. Oruç tutmaya gücü yetmeyenler ise, tutmadığı her gün için bir yoksulu doyuracak kadar fidye versin…” buyrulmaktadır[94].
Müzmin hastalar ile oruç tutamayan veya tutmakta zorlanan yaşlılar, tutamadığı her gün için bir yoksulu doyuracak kadar fidye verir. Verilmesi gereken fidyenin miktarı konusunda İslâm bilginleri farklı görüşler ortaya koymuştur. Fidyenin miktarı, Hanefîlere göre buğdaydan yarım sâ’, buğday dışındaki gıda maddelerinden bir sâ’; Hanbelîlere göre, buğdaydan bir müdd (1/4 sâ’), buğday dışındaki gıda maddelerinden yarım sâ’; Mâlikî ve Şâfiîlere göre ise, bulunulan yerde en çok yetişen üründen bir müddür.[95]
(4) Değerlendirme
Keffâret ve fidye olarak belirlenen miktarların günümüz için geçerli veya yeterli olup olmadığı ayrı bir tartışma konusu olup, burada irdelenmeyecektir. Hatta bu sebeple, vesk, sâ’ ve müdd gibi ölçü birimlerinin günümüzdeki karşılıkları verilmemiştir. Konumuz açısından bu miktarlar, Hz. Peygamber ve ilk dönemlerde ne ifade ettiğini belirlemek bakımından önem arz etmektedir. Bu tespit edildiğinde, nisap olarak belirlenen miktarın ne ifade ettiği anlaşılacaktır.
Kur’ân’da oruç fidyesi[96], zıhar[97] ve harem yasağını çiğnemenin[98] keffâreti olarak “fakir doyurmak” emredilmektedir. Yemin keffâreti ile ilgili olarak ise “Yemini bozmanın keffâreti, orta halli bir ailenin yediği yemek ile on fakiri doyurmak…”[99] denmektedir. Bu ayetler, fidye ve keffâret olarak belirlenen ve yukarıda açıklanan miktarların, bir kişinin bir günlük geçimliği olduğunu göstermektedir. Bu miktarların arasındaki farklılık ise, asgari miktar ile genişlik halinde ödenmesi gereken miktardır. Nitekim İmâm Mâlik (ö. 179/795), bir müdd keffâretin Medine halkı veya onlar gibi geçim standardı düşük olan yerler için olduğunu belirtmiştir[100]. Aynı şekilde Saîd b. Cübeyr’in (ö. 94/713), “Keffâret olarak, bir müdd yemek için, bir müdd de katık için olmak üzere iki müdd ver!” ifadesi de bunu desteklemektedir[101].
Bütün bunlar göz önünde bulundurularak, nisap konusunda şöyle bir değerlendirme yapılabilir:
Toprak mahsullerinin zekâtında nisap, beş vesk olarak belirlenmiştir[102]. Dolayısıyla buğdayın zekâta tabi olması için, en az beş vesk buğday hasat edilmelidir. Bu da 300 sâ’ veya 1200 müdd eder. Keffâret ve fidyenin yarım sâ’ olduğunu söyleyenlere göre bu miktar, bir kişinin 600 günlük geçimliği veya başka bir ifadeyle bir yıllık geçimliği ve diğer cari masrafları için de ona yakın bir miktar malı ifade etmektedir. Keffâret ve fidyenin bir müdd olduğunu söyleyenlere göre ise, üç kişinin bir yıllık geçimliği ve diğer cari masrafları için bir miktar malı ifade etmektedir.
Bu değerlendirmeden, toprak mahsulleri açısından nisabın, en küçük ailenin bir yıllık geçimliği olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından belirlenen diğer nisaplar için de aynı şey söz konusudur. Nitekim bu maddelerin değerlerinin birbirine yakın olduğu, daha önce açıklanmıştı. Değerlerinin yakın olmasının yanında bunların o dönemde icra ettiği fonksiyonları da birbirine denktir.
Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1176-1762), bu hususu şöyle açıklamıştır: “Hz. Peygamber hububat ve hurmanın nisabını beş vesk olarak belirlemiştir; çünkü bu miktar en küçük ailenin bir senelik azığıdır. En küçük aile ise, eşlerden ve onlarla birlikte çocuk veya hizmetçi olmak üzere üç kişiden oluşur. İnsanın günlük azığı genel olarak bir rıtl veya bir müdd buğday ve benzeridir. Aile fertlerinden her biri, her gün bu kadar buğday yerse, nisap onlara bir sene yeter ve bir miktar da diğer ihtiyaçları için kalır.
Gümüşün nisabı, beş ûkiyye olarak takdir edilmiştir. Çünkü bu, memleketlerin çoğunda, fiyatlar uygun olduğu takdirde, en küçük aileye bir sene yetecek miktardır. Orta halli toplumların uygulamasına bakarsan, böyle olduğunu görürsün.
Devenin nisabı beş olarak belirlenmiş ve beş deve için bir koyun verilmesi emredilmiştir. Çünkü deve cüsse bakımından hayvanların en büyüğü ve faydalısıdır. Nitekim deve kesilip eti yenir, üzerine binilir, sütü sağılır, yavrulayarak çoğalır, yünü ve derisinden faydalanılır. Araplardan bazısı, az sayıda cins deve edinir ve onunla zorunlu ihtiyacını karşılardı. Pek çok hadiste de geçtiği gibi, o devirde bir deve 8, 10, 12 koyuna denkti. Bu sebeple devenin nisabı, en aşağısından hesap edilerek, koyunun nisabı ile denk kabul edilmiş ve beş devede bir koyun zekât verilmesi emredilmiştir.”[103]
Buna göre nisap, en küçük ailenin temel ihtiyaçlarını karşılayan mal varlığıdır. Başka bir ifadeyle temel ihtiyaçlarını karşılayıp muhtaç olmayan kimse zekâtla mükelleftir.
Türkçe ilmihallerde ve diğer bazı eserlerde nisap, “zengin olmanın asgari sınırı” veya “asgari zenginlik ölçüsü” olarak tanımlanmaktadır[104]. Bu durum ise, bir takım kişilerce anlaşılamamakta ve “Arabaları, evleri bulunup da birikmiş nisap miktarı parası olmayan kişi fakir; oturacak evi olmadığı halde 80.18 gr. altını bulunan kişi zengin! Bu nasıl olur?” şeklinde eleştirilere sebep olmaktadır.
Hâlbuki Türkçeye “zenginlik” olarak tercüme edilen “gınâ” kelimesi, “muhtaç olmamak” anlamına gelmektedir. Hatta klasik fıkıh kaynaklarındaki anlamı da bunu ifade etmektedir. Nitekim Hanefî fıkıh kaynaklarında, nisap miktarı malı olmayan kimsenin sadaka ve zekât alabileceği belirtilmektedir[105]. Bu takdirde, toplumda orta halli kimse bulunmamaktadır; herkes ya zengin, ya da fakirdir. Bu ise sosyal gerçeklerle bağdaşmaz.
Kur’ân-ı Kerîm’de, “Onları günahlarından arındırmak için mallarından zekât al ve onlara dua et. Çünkü senin duan onlara huzur ve güven verir.” buyrulmuş[106]; fakat malın zekâta tabi olması için, helal ve temiz olması ile ihtiyaç fazlası olması dışında bir şart zikredilmemiştir.
Yüce Allâh, Bakara Suresinde, helâl ve temiz olmasıyla ilgili olarak “Ey iman edenler! Kazandıklarınız ile sizin için yerden çıkardıklarımızın temiz ve helalinden Allâh yolunda harcayın. Almaktan hoşlanmayacağınız değersiz bir malı, sadaka olarak vermeye kalkışmayın. Allâh’ın hiçbir şeye muhtaç olmadığını ve her türlü övgüye layık olduğunu sakın aklınızdan çıkarmayın!”[107]; ihtiyaç fazlası olmasıyla ilgili olarak da, “Sana, hangi maldan Allâh yolunda harcamaları gerektiğini soruyorlar. Onlara ‘ihtiyaç fazlası maldan…’ diye cevap ver. Düşünmeniz için Allâh, size ayetlerini böyle açıklıyor.”[108] buyurmuştur.
Bu ayette geçen “afv” kelimesi, İbn Ömer (ö. 73/692), Mücahid, Atâ (ö. 114/732), İkrime (ö. 105/723), Saîd b. Cübeyr (ö. 94/713), Muhammed b. Ka’b (ö. 108/726), Hasan (ö. 110/728), Katâde (ö. 117/735), Kâsım (ö. 340/951), Sâlim (ö. 106/725), Atâ el-Horasânî, Rebî’ b. Enes (ö. 53/673) ve daha pek çok kişiye göre “ihtiyaç fazlası” anlamına gelmektedir[109]. İbn Abbâs’ın da, “Afv, kişinin ailesinden arta kalandır.” dediği nakledilmektedir[110]. Hz. Peygamber de zekâtın, ihtiyaç fazlası varlıktan verilmesi gerektiğini haber vermiştir[111].
Bu itibarla Kur’ân’a göre, zekâta tabi mallarda helal ve temiz olmasının dışında temel ihtiyaçlardan fazlası olmasından başka bir şart aranmamaktadır. Temel ihtiyaçlar ise, demirbaşlar ve geçimlikten oluşmaktadır. Demirbaşlar, kişinin oturduğu ev, ev eşyası, bindiği araba, mesleğini icra ettiği dükkân, ofis, imalathane, büro malzemesi, makine, aletler ve benzeri şeylerdir. Geçimlik ise, hayatta kalabilmek için gerekli olan şeyler; kişinin kendinin ve ailesinin fizyolojik düzeyde hayatını sürdürebileceği en düşük ücret; yiyecek parası, nafaka anlamına gelmektedir[112].
Hadislerdeki “nisap” ile ilgili ifadeler, bu ikinci kısımla ilgilidir; yani kişinin nafakası için ne kadar ayırması gerektiğini açıklamaktadır. Yoksa bu hadisler, nafaka için gerekli olan mal ayrıldıktan sonra, belirlenen bu miktar kadar fazlalık olması gerektiğini ifade etmemektedir. Çünkü hadislerde, nisap olarak belirlenen malların, nafaka için gerekli olan ayrıldıktan sonraki fazlalık olduğu ifade edilmemiştir.[113] Hz. Peygamber’in, “Zekât, sadece muhtaç olmayandan alınır. Veren el, alan elden daha hayırlıdır. Harcamaya, önce bakmakla yükümlü olduğun kişilerden başla.”[114] hadisi de, nisap olarak belirlenen malların, nafaka için olduğunu göstermektedir. Nisap belirlenirken, hem miktarlarda, hem de değerlerinde hep asgarisinin esas alınması, ölçünün muhtaç olmama olduğunu ortaya koymaktadır.
Bu durum ile Hz. Peygamber (s.a.s.)’in zekâta tabi malların asgari sınırını belirlediği hadisler arasında çelişki var gibi görünmektedir. Fakat bu görüntü, hadiste bulunmadığı halde Hanefîlerce kabul edilen nisap anlayışından kaynaklanmaktadır. Çünkü onlar, malın, bir yıllık nafaka ayrıldıktan sonra nisaba ulaşması gerektiğini söylerler. Hâlbuki bu hadisler, kişinin ve ailesinin geçimliğini ve belki de biraz fazlasını ortaya koymaktadır. Fıkıh kaynaklarına da yansıyan ilk dönem uygulamaları bunu göstermektedir. Nitekim Hz. Peygamber tarafından tarım mahsulleri için belirlenen nisap, fidye ve keffâret için belirlenen miktar ile kıyaslandığında, belirlenen miktarın geçimlik olduğu ortaya çıkmaktadır:
Zaten bu sebeple, Hanefîlerin dışında çoğunluğu teşkil eden İslâm bilginleri, zekâta tabi mallarda aranan şartlar arasında, “temel ihtiyaçlardan fazla olması” şeklinde bir şart zikretmemiş; malın nisap miktarına ulaşması ve artıcı olmasının yeterli olduğunu söylemiştir.[115]
Sonuç olarak nisap, mükellefin ve bakmakla yükümlü olduğu kişilerin geçimliğinden ibarettir. Bundan fazla mala sahip olan kişi, zekâtla yükümlüdür. Dolayısıyla nisabın, zamana ve şartlara göre belirlenmesi gerekir.
b) Zekât Mallarının ve Nisabının İçtihatla Belirlenmesi
Nisabın, zamana ve şartlara göre belirlenmesi ile ilgili olarak, “nisabın nassla sabit, taabbudî bir hüküm olduğu, bu sebeple değiştirilemeyeceği ileri sürülebilir.[116] Nitekim Şatıbî, “Mükellefe göre ibadet olan şeylerde asıl olan taabbudî olmasıdır, bunların anlamına bakılmaz; muamelâtta ise, anlamına bakılır.” demiş ve bu konuda pek çok delil getirmiştir[117]. Bunun için zekâtın bu kapsama girip girmediğinin irdelenmesine ihtiyaç bulunmaktadır. Bu amaçla öncelikle taabbudî kavramı açıklanacak, daha sonra da zekât konusu bu açıdan değerlendirilecektir.
Fıkıh usulünde hükümler, nasla sabit olması bakımından vahye dayalı hükümler ve içtihadî hükümler; illetlerinin kavranılabilmesi açısından da taabbudî hükümler ve ma’kûlu’l-ma’nâ (ta’lîl edilebilen) hükümler kısımlarına ayrılmıştır[118].
Hakkında kesin delil bulunmadığı için içtihada açık olan ve hükmü içtihat yoluyla beyan edilen konulara, “içtihâdî mesele”; bunların hükmüne de içtihâdî hüküm denir. Fakat namazın, zekâtın, orucun farz olması gibi kesin delille sabit olan hükümler içtihada konu olmaz. Bunlara vahye dayalı hükümler denir.[119]
Taabbudî hükümler, teşrî’ gerekçesi akılla kavranılamayan, dolayısıyla içtihada mahal olmayan hükümlerdir. Bunların, Şâri’in emir veya yasağı olarak kabul edilip istenilen şekilde yerine getirilmesi gerekir. Esas itibarıyla içtihada konu olmayan bu gibi nasların ibâre, işâret ve delâletlerine göre amel edilmesi gerekir. Dolayısıyla bu hükümlerde herhangi bir yoruma gidilmesi veya hükmün esnetilmesi, değiştirilmesi mümkün değildir.[120] Genel olarak ibadetler, hadler, keffâretler ve mukadderatın[121] taabbudî olduğu; dolayısıyla bunların içtihada konu olmayacağı ve bunlarda değişimin söz konusu olmadığı kabul edilmiştir[122]. Ma’kûlu’l-ma’nâ hükümler ise, konuluş gerekçeleri akılla kavranılabilen; dolayısıyla içtihat sahasına giren hükümlerdir.
Bu tasnifler açısından nisap konusu şöyle değerlendirilebilir.
(1) Vahye dayalı hüküm olması açısından nisap
Vahye dayalı hükümlerde içtihat söz konusu değildir. “Mevrid-i nassta ictihada mesâğ yoktur” (Mecelle, md. 14) kuralı da bunu ifade etmektedir. Buna göre, nisaplar da nassla belirlendiği için içtihada konu olmayacağı düşünülebilir. Fakat bu kural, hakkında açık ve kesin nass bulunan konularla ilgilidir. Nitekim Zerkâ, bu kaidenin açıklamasıyla ilgili olarak, “İçtihat sahasına girmeyen nassla kastedilen, müfesser[123] ve muhkem[124] naslardır. Açıklığı bakımından zahir[125] ve nass[126] kapsamına giren naslar ise tevile açıktır. (…) Dolayısıyla bu tür naslarla sabit hükümler hakkında içtihat yapılabilir.” demiştir[127]. Bu itibarla hakkında nas bulunmayan konular ile hükmü doğrudan ve açıkça belirtilmemiş konularda içtihat yapılabilir. Bunun yanında, konuyla ilgili doğrudan nas bulunmakla birlikte, farklı biçimde anlaşılmaya müsait olması durumunda, yine içtihat söz konusu olur. Bunun için de hakkında kesin delil bulunan meseleler doğrudan içtihada açık olmamakla birlikte ayrıntıları içtihada açık olabilir. [128]
Diğer taraftan nass, o dönemdeki bir örfe dayalı olarak gelmişse, sübut ve delalet açısından kesin olsa bile, değişime açıktır; içtihada konu olabilir. Çünkü asılda meydana gelen değişiklik, ona bağlı olan fer’de de değişikliği gerektirir.[129] Nitekim aynı mezhebe mensup müçtehitlerin, hatta bazen aynı müçtehidin örfteki değişiklikler sebebiyle farklı hükümlere vardıkları görülmektedir. Böyle ihtilâflar hakkında fakihler, “Bu, zaman ve devrin farklılaşmasıdır; delilin farklılaşması değildir” derler.[130]
Hanefi bilginlerden Ebû Yûsuf (ö. 182/798), nass uygulanmakta olan bir örf üzerine bina edilmişse, örfün değişmesiyle hükmün değişeceği görüşündedir[131]. Hidâye şârihi İbn Hümâm (ö. 861/1457) da bu görüşü tercih ederek destekler[132]. Zerkâ ise, şöyle der: “Örf, nassın zahirine aykırı da olsa, şu iki durumda örfe itibar edilir: a) Nassın illeti örfse, yani nass uygulanmakta olan bir örfe bina edilmişse; b) Daha sonra oluşan örf, nassın illetini kaldırırsa sonradan meydana gelen örfe itibar edilir.”[133] Bu kural Mecelle’de, “Ezmânın tagayyürüyle ahkâmın tagayyürü inkâr olunamaz” şeklinde ifade edilmiştir[134]. Bu kaidenin şerhinde Ali Haydar Efendi, “Zamanın değişmesiyle değişebilen hükümler, örf ve âdete dayalı hükümlerdir. Çünkü zamanın değişmesiyle insanın ihtiyaçları da değişir. Buna bağlı olarak insanların örf ve adetleri de değişir. Örf ve adetlerin değişmesiyle de, bunlara dayalı hükümler değişir.” demiştir[135].
Zekât Kur’ân-ı Kerim’de farz kılınmış ve zekâtın sarf yerleri açıkça sayılmış olmasına rağmen, Kur’ân’da nisapla ilgili bir açıklama bulunmamaktadır. Bu konunun açıklanması, sünnete bırakılmıştır. Hz. Peygamber de, nisabın ne kadar olması gerektiğini, günün şartlarına göre belirlemiştir. Bunu Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634), zekât toplamak üzere Bahreyn’e gönderdiği Enes’e verdiği mektupta şöyle açıklamıştır: “Bu Yüce Allâh’ın Hz. Peygamber’e emrettiği ve onun da Müslümanlara miktarını belirlediği sadakadır…”[136] Buna göre nisap, Rasûlullâh (s.a.s.)’ın yaşadığı zamanın şartlarına göre, temel ihtiyaçları karşılayıp başkasına muhtaç olmamanın ölçüsüdür. Dolayısıyla şartların değişmesiyle, bunların değişmesi de mümkündür. Çünkü örfe dayalı hükümler, örfün değişmesiyle değişir.
Nisap da, Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından devrin ekonomik ve sosyal şartlara göre belirlenmiş olup, o dönem İslâm toplumunun ortalama hayat standardını göstermektir. Hadislerde nisap miktarını belirlemek için kullanılan mallar, o dönemin en yaygın geçim araçlarıdır. Belirlenen nisapların birbirine denk olması da bunu göstermektedir. [137] Nisabın bu mallar üzerinden belirlenmesi, sosyal ve ekonomik şartların fazla değişmediği ileriki dönemlerde de aynen korunmuştur. Bu sebeple müçtehit imamlar zamanında ve onu takip eden ilk dönemlerde nisabın değişmesi tartışılmamıştır. Ekonomik ve sosyal şartların değiştiği günümüzde ise, nisap miktarı yeniden değerlendirilebilir. Aksi halde o döneme göre belirlenen nisapların bir kısmına göre, aslında yardıma muhtaç olan bazı fakirlerin zekât ve sadaka alması helal olmamaktadır; hatta kendisi yardıma muhtaç olduğu halde, vergi ile mükellef tutulmaktadır. Hâlbuki zekât, İslâm ve Müslümanların yararına, bütün ihtiyaçlarını karşılayıp kimseye muhtaç olmayan kişilerden alınan ve fakirlere dağıtılan bir vergidir[138]. Nitekim Hz. Peygamber de, “Zekât sadece muhtaç olmayandan alınır” buyurmuştur[139]. O halde, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in gözettiği maslahatlar esas alınarak asgarî geçim standardının belirlenip nisapta bunun esas alınması gerekir. Modern vergi sistemlerinde dar gelirlilerin vergiden muaf tutulması da, aynı gayeye yöneliktir.
(2) Taabbudî hükümler açısından nisap
İbadetler ve mukadderatın, genel olarak, taabbudî olduğu ve içtihat kapsamına girmediği kabul edilmiştir[140]. Genel kural bu olmakla birlikte, gerek ibadet alanına giren konularda ve gerekse mukadderat içinde içtihatla belirlenmiş hükümler bulunmaktadır. Nitekim alkollü içki içene tatbik edilen “şürb haddi”, mukadderattan olmasına, üstelik ceza hukuku alanına girmesine rağmen, içtihatla belirlenmiştir[141]. Ayrıca, suların durumu, kıblenin ve kameri ayların belirlenmesi gibi pek çok ibadetlerin uygulanmasıyla ilgili konularda içtihat mevcuttur. Zekâtın sarf yerleri konusunda da, ayetle sabit olmasına rağmen, içtihatla değişiklik yapılmıştır: Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634) döneminde, Hz. Ömer’in (ö. 23/644) teklifi ve sahabenin icmâ’ı ile, İslâm güçlenip müellefe-i kulûba ihtiyaç kalmadığı gerekçesiyle, onlara zekâttan pay verilmesi uygulamadan kaldırılmıştır[142].
Bunun yanında zekâtla, özellikle zekâtın bir uygulaması mahiyetinde olan nisapla ilgili naslar taabbudî değildir. Aksine konuluş amacı akılla kavranılabilen, muallel hükümlerdendir. Nitekim İslâm bilginlerinin çoğunluğu, Hz. Peygamber’in zekât tahsil ettiği mallarda illetin nemâ olduğunu kabul etmiş ve bu özelliğe sahip diğer malların da zekâta tâbi olduğunu söylemiştir[143].
Diğer taraftan zekât, İslâm’ın temel esaslarından bir ibadet olmakla birlikte, sırf ibadet değildir. Hatta ibadet olmaktan, muamelâta daha yakındır. Çünkü zekât, sermaye sahibi ile fakir arasında fıkıh tarafından düzenlenen bir ilişkidir. Nitekim harâc, emvâl, el-ahkâmu’s-sultâniyye türü mali ve idari konuları işleyen fıkıh kitaplarında, zekât konusu önemli bir yer tutmaktadır[144]. Bu itibarla zekâtı, sırf ibadetler arasında değil, kamu hukuku ve maliye arasında ele almak daha doğru olur[145].
Bunun için gerek Hulefâ-i Râşidîn ve gerekse müçtehit imamlar içtihatta bulunmuştur. Bunların bazı örnekleri şöyledir:
Hz. Ömer (r.a.), Ya’la b. Umeyye’yi deniz kıyısına görevli olarak tayin eder. Ya’la, deniz kıyısında bulunan bir amber hakkında ne yapacağını sorunca, Hz. Ömer ashapla istişare ettikten sonra, bir yazı göndererek şu talimatı verir: “Şüphesiz o Allâh’ın nimetlerinden biridir. Onda ve onun gibi denizden çıkarılan diğer şeylerde devletin beşte bir hakkı vardır.” [146]
Aynı şekilde Hz. Ömer, daha önce zekâta tabi değilken, değer kazanınca at için zekât tayin etmiştir: Ya’lâ b. Ümeyye’nin kardeşi Abdurrahman, birinden yüz deve karşılığında bir kısrak alır. Fakat satıcı pişman olur ve Hz. Ömer’e gelerek Ya’lâ ve kardeşinin atını zorla aldıklarını söyler. Hz. Ömer, Ya’lâ’ya yanına gelmesi için bir mektup gönderir. Ya’lâ ve kardeşi gelip konunun aslını anlatır. Hz. Ömer, atın fiyatının yüz deve olduğunu öğrenince, “Biz kırk koyundan bir koyun alıyoruz, fakat atlardan bir şey almıyoruz. Bundan böyle her bir at için bir dinar zekât alın.” der.[147] Böylece Hz. Ömer, dinin gözettiği maslahat ve adaleti, dinin maksadını dikkate alarak, zekât konusunda kıyas yapmıştır.
Ebû Ubeyd (ö. 224/838), Emevî halifesi Ömer b. Abdülaziz’in (ö. 101/720) Uman Valisine, denizden çıkarılan balıkların değeri, gümüş nisabına ulaşırsa, onlardan zekât tahsil etmesini emrettiğini, bu müçtehit halifenin denizden çıkarılan her türlü kıymetli eşyanın, kara madenleri gibi zekâta tabi tutulması görüşünde olduğunu rivayet eder. Ancak kendisinin bu görüşte olmadığını, çünkü denizden çıkarılan kıymetlerin vergilendirileceği hususunda Hz. Peygamber (s.a.s.) ve Hulefa-i Raşidin’den sahih bir haberin gelmediğini de zikreder[148].
Ashaptan zekât konusunda içtihatta bulunan biri de Muâz b. Cebel’dir (ö. 17/638). Hz. Peygamber (s.a.s.), Muâz b. Cebel’i Yemen’e gönderdiğinde, zekât olarak sadece buğday, arpa, kuru üzüm ve hurma almasını emretmiştir[149]. Fakat Muâz, kıymetini vermenin Yemen halkına daha kolay, Medine’deki Müslümanlar açısından da, daha yararlı olduğunu görünce onlara, “Zekatınızı yapmış olduğunuz kumaşlarla ödeyebilirsiniz. Çünkü bu sizin için daha kolay ve Medine’deki muhacirler için daha yararlıdır.” demiştir[150]. Muâz böyle yapmakla hadise muhalefet etmemiş, aksine hadisin amacını anlamış, toplum yararını ve dinin maksatlarını gözeterek, tahıl almak yerine kumaş almıştır[151].
Bu itibarla, nisabın belirlenmesi için içtihat yapılabilir. Başka bir ifadeyle Hz. Peygamber’in esas aldığı kriterler göz önünde bulundurularak, günümüz şartlarına göre bir nisap belirlenebilir. Temel ihtiyaçlar hakkında görüş belirten çağdaş İslâm bilginlerinin neredeyse hepsi, nisap konusunda çekimser davransalar da, temel ihtiyaçların günümüz şartlarına göre güncellenmesi gerektiğini söylemiştir[152]. Temel ihtiyaçların günümüz şartlarına göre güncellenmesi mümkün olduğuna göre, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in yaşadığı dönemin geçim standardı olan nisabın da güncellenmesi mümkündür; hatta bu gereklidir. Nitekim çağdaş iktisatçılardan Ahmet Tabakoğlu, nisap miktarı ve geçim endeksleri ile ilgili rakamları verdikten sonra, “Bu rakamlar zekâtın sosyal güvenlik işlevini yerine getirmekten çok uzaktır. Bu yüzden nisabın ve havâic-i asliyyenin güncelleştirilmesi elzemdir.” demiştir[153].
5. Yıllanma
Malın zekâta tâbi olması için İslâm bilginlerinin aradığı şartlardan biri de, malın üzerinden bir yıl geçmiş olmasıdır. Bu şart “Üzerinden bir yıl geçmedikçe, malda zekât yoktur” hadisine[154] ve Hulefâ-i Râşidîn’in uygulamasına[155] dayandırılmaktadır.
İslâm bilginleri, para, ticaret malı ve hayvanların zekâta tabi olması için yıllanması gerektiği hususunda görüş birliğindedir. Fakat onlar, nisabın yıl içinde ne zaman bulunması gerektiği ve kazanılan mallarda süre şartının aranıp aranmayacağı konusunda farklı görüşler ortaya koymuşlardır.
Hanefîlere göre; bir kimse nisap miktarı mala sahip olduğunda süre başlar, üzerinden bir yıl geçtiğinde, elinde nisap miktarı mal bulunuyorsa zekâtla mükelleftir; yıl içindeki iniş ve çıkışlar, hatta malın nisap altına düşmesi etkilemez. Ancak malın tamamı yok olursa süre kesilir. Tekrar nisap miktarı elde edilirse, süre yeniden başlar.[156] Şâfiî ve Hanbelîlere göre ise, yıl içinde mal nisabın altına düşerse, nisaba ulaştığında süre yeniden başlar[157].
Yıl içinde elde edilen mallar konusunda ise;
a) Bu mal, ticaret malının kârı, hayvanların yavrusu gibi eldeki malın geliri ise, ona eklenir; üzerinden bir yıl geçmesi aranmaz. Bu konuda İslâm bilginleri görüş birliği içindedir.
b) Mal, eldeki malın cinsinden değilse, bilginlerin çoğunluğuna göre, mevcut mala eklenmez; bu mal nisap miktarına ulaşınca süre başlar ve üzerinden bir yıl geçince zekâtı verilir. Örneğin daha önce 30 veya daha fazla sığırı olan kişi, sonra hibe, satın alma veya miras yoluyla 40 veya daha fazla koyuna sahip olsa, koyunun zekâtı ile mükellef olması için bir yıl geçmesi gerekir.
c) Elde edilen mal, mevcut nisap miktarı malın cinsinden ve fakat onun geliri değilse; Hanefî bilginlere göre eldeki mala eklenir. Meselâ 100 gr. altını olan kişi, yıl içinde 50 gr. altın daha elde etse, bu altının zekâtını önceki altın ile birlikte verir. Hanefîlere göre, altın, gümüş ve ticaret malı, zekâtın hesaplanmasında birbirine eklenir. İmâm Şâfiî (ö. 204/820) ve Ahmed b. Hanbel’e göre bunlar, elde bulunan mala eklenmez. İmâm Mâlik’e (ö. 179/795) göre ise, yıl içinde elde edilen mal, elde bulunan zekâta tabi hayvan cinsindense eklenir; bunun dışındakiler ise eklenmez.[158]
Zekâtın şartlarından biri kabul edilen yıllanmanın dayandığı, üzerinden yıl geçmedikçe bir malın zekâta tabi olmadığına dair hadisler, hem merfû’, hem de mevkuf olarak rivayet edilmiş ve bazı İslâm bilginlerince sahih olmadığı belirtilmiştir[159]. Bunun için ashaptan İbn Abbâs (ö. 68-687-688) ve Muâviye (ö. 60/680) zekât malının yıllanması konusunda farklı görüş ortaya koymuştur. İbn Rüşd (ö. 595/1198), görüş farklılığının sebebini bu konuda sağlam bir hadis bulunmamasıyla açıklamıştır[160]. Karadâvî ise, bu konuda Hz. Ali (ö. 40/661), İbn Ömer (ö. 73/692), Enes (ö. 93-711-12) ve Hz. Âişe’den (ö. 58/678) dört hadis rivayet edildiğini, fakat bunların hiçbirinin sahih olmadığını ve delil olarak kullanılamayacağını söylemiş ve daha sonra da bu hadisleri teker teker ele alarak zayıflığını ortaya koymuştur[161].
Gerçi ilk dönem İslâm bilginleri, para, ticaret malı ve hayvanların zekâta tabi olması için yıllanmanın şart olduğunda görüş birliği etmiştir. Fakat bu, nassa dayalı dini bir zorunluluk değil, malın ihtiyaç fazlası olduğunun kesinleşmesi ve ödemenin makul ve kolay olması içindir. Bunun içindir ki İbn Kayyım şöyle demiştir: “İslâm dini her yıl bir defa zekât vermeyi farz kılmıştır. … Olabilecek en adaletli vergi sistemi budur. Çünkü her ay veya her hafta farz kılınsa, mal sahipleri için; ömürde bir defa farz kılınsa, fakirler için zararlı olurdu.”[162] Nitekim günümüz vergi sistemlerinde de, gelirler yılsonunda hesaplanmakta ve buna göre vergi tahakkuk ettirilmektedir.
Malın zekâta tabi olması için yıllanmış olması, zekâtın sebep ve şartı değildir. İslâm bilginlerinin mal yıllanmadan zekâtının verilebileceğini kabul etmeleri bunu ortaya koymaktadır. Fıkıh usulünde sebep, Allâh Teâlâ’nın, hükmün varlığı için bir emare olarak belirttiği mazbut ve açık bir şeydir. Sebepler, teklîfî hükümlerin varlığında etkili değildir; sadece onların ortaya çıkması için birer emaredir. Sebep bulunduğunda veya teşekkül ettiğinde hüküm mevcut olur; bulunmadığında ise mevcut olmaz. Meselâ, nisap miktarı mala sahip olmak, zekâtın farz olmasının sebebidir; nisap miktarı mal mevcut ise zekât farz olur, mevcut değilse zekât farz olmaz.[163] Buna göre malın yıllanması, zekâtın farz olmasının sebebi değildir. Çünkü yıllanmadan önce zekât verilebilmektedir. Fıkıh usulünde şart ise, hükmün varlığı kendisine dayanan şeydir; şart bulunmazsa hüküm de bulunmaz. Fakat şartın bulunması hükmün bulunmasını gerektirmez. Meselâ abdest namazın şartlarındandır; abdest bulunmazsa namaz olmaz, ancak abdestli olmak namazın vacip olmasını gerektirmez.[164] Buna göre mal, yıllanmadan zekâtı verilebildiği için, yıllanma zekâtın şartlarından da değildir.
Zekât mallarının hepsinde yıllanmanın aranmaması da bunun şart olmadığını göstermektedir. Öyle ki ticaret ile elde edilen altın ve gümüşün üzerinden yıl geçmesi aranırken, aynı cins olmalarına rağmen madenden çıkarılan altın ve gümüşte yıllanma aranmamaktadır[165]. Zaten İslâm bilginleri de, yıllanma şartının, artıcılığın gerçekleşmesi için olduğunu belirtmiştir[166]. Bu da yıllanmanın aslında bir şart olmadığını, malın ihtiyaç fazlası ve artıcı olduğunun kesinleşmesi için olduğunu ortaya koymaktadır.
II. GEÇERLİLİK ŞARTLARI
Zekâtla mükellef olmanın bir takım şartları bulunduğu gibi, zekâtın geçerli olması için de şartlar vardır. Bunlara zekâtın sıhhat şartları denir. Klasik fıkıh kaynaklarında bunlar, başlığı altında, niyet ve ehline temlik alt başlıkları altında incelenmektedir.
1. Niyet
Niyet, kastetmek, karar vermek, kalbin bir şeye yönelmesi, ne yaptığını bilerek yapmak anlamına gelir. Niyet, kişinin zihnindeki tercihidir. Bu sebeple, ancak sahibinin açıklaması veya davranış haline dönüştürmesiyle bilinir.[167]
Niyet her şeyin özü ve başıdır; amelin ruhu gibidir. Yapılan ameller niyete göre değer kazanır. Hz. Peygamber, “Ameller niyetlere göredir. Her kişi için niyet ettiğinin karşılığı vardır. Kimin hicreti Allâh ve Rasûlü için ise, o Allâh ve Rasûlü için hicret etmiştir. Kim de, dünyalık elde etmek veya bir kadınla nikâhlanmak niyetiyle hicret etmişse, hicreti bunlaradır.” buyurmuştur[168]. Kişi, ibadet veya iyilik kastıyla yaptığı şeylerden sevap kazanır, buna karşılık gösteriş veya dünyalık bir amaç için yapılan ibadetler makbul değildir. Bu nedenle niyet, ibadetlerde şarttır.
İbadetlerde niyet, kişinin ne yaptığını ve hangi amaçla yaptığını bilmesidir. Bu niyetin dil ile yapılması ise, sünnettir. Zekât da ibadet olduğu için, niyet şarttır. İslâm bilginleri bu konuda görüş birliği içindedir. Ancak niyetin zamanı ve başkası tarafından yapılıp yapılamayacağı konusunda farklı görüşler ortaya koymuşlardır.
Hanefî ve Şâfiîlere göre; prensip olarak ödeme anında niyetin bulunması gerekir. Fakat kolaylık prensibinden hareketle, zekât ayrılırken niyetin bulunması yeterli görülmüştür. Zekât verilirken, hükmen niyet edilmiş olması da yeterlidir. Mal sahibinin, niyet etmeden verdiği mal, henüz fakirin elinde iken zekâta niyet etmesi veya vekile verirken niyet etmesi bu kapsamdadır. Hanefîlere göre, çocuk ve akıl hastası zekât mükellefi olmadığı için, niyette niyabet söz konusu değildir. Fakat Şâfiîler, çocuk ve akıl hastasının malından veli veya vasinin zekât vermesi gerektiği görüşündedir. Bu durumda veli veya vasi, onlar adına niyet eder. Mâlikîlere göre, zekât ayrılırken, verilmeden az önce veya verilirken niyet edilebilir. Hanbelîlerin görüşü de buna yakındır. [169]
Zekât ibadet olmakla birlikte, onda vergi niteliği de bulunmaktadır. Çünkü zekât, ondan yararlanacak kişilerin hakkıdır. Bunun için devletin, zekâtı toplama ve dağıtma hak ve yetkisi bulunmaktadır. Gerektiğinde devlet, bunu zorla tahsil eder. Bu durumda mükelleften zekât borcunun düşüp düşmeyeceği problemi ortaya çıkmaktadır. Bu hususta İslâm bilginleri farklı görüşler ortaya koymuştur. Hanefî mezhebinde tercih edilen görüşe göre, mükellefin niyeti olmaksızın toprak mahsulleri, hayvan, maden gibi açık mallardan zorla alınan zekât, ondan zekât yükümlülüğünü düşürür; fakat zekâtın ödenmesi mükellefin kendisine bırakılan altın, gümüş, para gibi gizli mallardan zorla alınan zekât, zekât yükümlülüğünü düşürmez. Hanbelîlere göre ise, mal sahibinin niyeti esastır; zekât memurunun niyeti onun yerine geçmez.[170]
2. Ehline Temlik
Zekâtın sıhhat şartlarından biri de, onun hak sahiplerine verilmesidir. Bu şartın iki unsuru vardır; temlik işlemi ve temlikin yapıldığı şahsın zekâtı almaya ehil olması.
Klasik fıkıh kaynaklarında temlike çok dar bir anlam verilmiş ve “zekât olarak verilecek malın mülkiyetinin, alacak kimseye doğrudan nakledilmesi” şeklinde tanımlanmıştır. Buna göre;
“Zekât niyetiyle fakiri doyurmak, zekât borcunu ortadan kaldırmaz. Fakat zekât niyetiyle gıda maddesi verilebilir.”,
“Temlik gerçekleşmediği için, cami, okul, yol, köprü, çeşme yapımı gibi hayır işlerine zekât verilmez. Aynı şekilde ölünün temellük ehliyeti bulunmadığından, zekâtla ölünün kefeni alınmaz ve borçları ödenmez. Buna karşılık, fakirlerin ihtiyacını karşılamak için kurulan vakıf, dernek veya aşevine zekât verilebilir. Çünkü bu vekâlet yoluyla temliktir.”,
“Fakirdeki alacak da zekâta mahsup edilemez. Zekât mükellefi, fakirdeki alacağını tahsil etmek amacıyla, borcunu ödemesi şartıyla zekâtını ona verir; o da bununla borcunu ödeyebilir. Fakat borçlu, aldığı zekâtla borcunu ödemek zorunda değildir.” [171]
Yemek verme, doyurma ve alacağın zekâta mahsup edilip edilemeyeceği konusunun açığa kavuşması için, temlik, ibra, ibaha gibi kavramların açıklanması ve zekât bağlamında değerlendirilmesi gerekir.
Zekâtın sıhhat şartlarından olan temlik; eşya üzerindeki mülkiyet hakkını başkasına devreden hukuki işlemdir. Temlik bedel karşılığı veya bedelsiz olabilir. Temellük eden, elde ettiği hakkı sona erdirme veya bir başkasına aktarma yetkisine sahiptir ve bu yetkiyi bizzat kullanabileceği gibi temsilci vasıtasıyla da kullanabilir. [172]
Fıkıh kaynaklarında doyurma, ibâha; borcun bağışlanması ise, ibrâ başlığı altında incelenmektedir.
Muhataba sadece tüketme veya kullanma izni veren ibaha ile temlik arasındaki en önemli fark, ibahaya konu olan malın malikin mülkiyetinden çıkıp, yararlanma izni verilene geçmemesidir[173]. Bu sebeple, bahçedeki meyve veya lokantadaki yemekten yeme izni verilen kişi, onu satamaz veya başkasına veremez. Buna göre, fakirleri doyurmak zekâta mahsup edilemez; fakat fakirlere yemek çıkaran aş evlerine zekât verilebilir. Bu çerçeveden olarak, zekât niyetiyle iftar çadırındaki yemeğe verilen bağışlar zekât yerine geçer. Ancak bu yemeğin fakirlere verilmesi ve zenginlerin bundan yememesi gerekir.
Fakirdeki alacağın zekâta mahsup edilmesi konusunda İslâm bilginleri farklı görüşler ortaya koymuşlardır. İslâm bilginlerinin çoğunluğu, temliki dar anlamda alarak fakirdeki alacağın zekâta mahsup edilemeyeceğini söylemiştir. Çünkü onlara göre ibrâda, ıskat anlamı baskındır.
İslâm bilginleri, ibrada hem ıskat hem temlik anlamı bulunduğunda görüş birliği içindedir. Ancak hangisinin daha baskın olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Kesin bir sınır çizmek zor olmakla birlikte Hanefî, Şafiî ve Hanbelî mezheplerinde, ibranın ıskat anlamı öne çıkarılarak tek taraflı bir işlem olarak kabul edilmiştir. Buna karşılık Mâlikî mezhebinde, ibrânın temlik anlamı öne çıkarılıp akit olarak kabul edilmiştir.
İbra, bir kimsenin başkasındaki hakkından karşılıksız vazgeçmesini ifade eden hukukî işlemdir. Kendisinde, ıskat ve temlik anlamı bulunmaktadır. Iskatla temlik arasındaki temel fark, temlikin karşı tarafın kabulüne bağlı olması, ıskatın ise bağlı olmamasıdır. Mâlikîler ile Hanefî bilginlerden Züfer’e (ö. 158/775) göre ibra, borçlunun kabulüyle kurulan bir akittir. Karâfî (ö. 684/1285), ibranın minnet altında bırakan bir işlem olduğu ve herkesin minnet altında kalmayı kabullenemeyeceği için, ibranın gerçekleşmesinde borçlunun kabulünün dikkate alınmasının yerinde olacağını söylemiştir. Şafiî ve Hanbelî ekollerinde kabul edilen görüşe göre ibra, ıskattır; dolayısıyla borçlunun kabulüne gerek olmaksızın alacaklının tek taraflı iradesiyle gerçekleşir. Hanefîler de, kural olarak ibrâda ıskat anlamı olduğunu kabul etmekle birlikte, temlik yönünü de dikkate almışlar ve ibranın geçerli olabilmesi için ibra edenin rızasının kusurlu olmaması gerektiğini belirtirler. Buna göre ibra edilen kimsenin reddetmesi halinde ibra hükümsüzdür. Böylece Hanefîler, ibrayı, sırf ıskat olmaktan çıkarıp temlik ile ıskat arasında bir konuma yerleştirir[174].
İbranın hibe ile benzerliği, borcun zekâta mahsup edilip edilemeyeceğinin anlaşılmasında önemli bir ölçüdür. İbrâ, alacağın borçluya hibe edilmesiyle örtüşmektedir. Bir kimsenin zimmetinde sabit olan borç, temlik ve teslimi kabul eden bir mal hükmünde olduğu için hibesi caizdir. Nitekim alacağın borçluya ivazlı temliki, genel olarak caiz görülmüştür. Bu ise, yeni bir alışveriş niteliğindedir. Hanefî mezhebinde hâkim görüşe göre, borcun borçluya hibesi, ibradır[175]. Deynin borçluya hibe edilmesinde de, ibrada olduğu gibi, borçlunun kabulüne gerek yoktur ve borçlunun reddetmesi durumunda gerçekleşmez.[176] Bunun yanında, hibede olduğu gibi ibrada da taraflardan biri fakirleşirken diğeri zenginleşmektedir. Buradaki zenginleşme mal varlığının pasifinin eksilmesi şeklinde gerçekleşmektedir. Dolayısıyla ibra, alacağın borçluya hibesinden farklı bir şey değildir. Hibe ise temliktir.
Bu itibarla, alacağın fakir borçluya bağışlanması bir nevi temliktir ve zekât yerine geçer. Bunun için borçlunun, borcunu alacaklıya ödeyip sonra tekrar zekât olarak alması şeklinde şeklî bir işleme gerek yoktur.
Diğer taraftan Kur’ân-ı Kerîm’de darlık çeken borçluya alacağın sadaka olarak verilmesi tavsiye edilmektedir: “Borçlu ödeme güçlüğü çekiyorsa eli genişleyinceye kadar ona zaman tanıyın. Eğer bilirseniz bunu sadakaya saymanız sizin için daha hayırlıdır”[177] Kur’ân’da sadaka ifadesi ise, genelde zekât anlamında kullanılmaktadır.
Aynı şekilde klasik fıkıh kaynaklarına göre, fakiri evinde ikamet ettirip ondan kira almayan kişi, kira bedelini zekâta mahsup edemez. Fakat burada da fakir, evde oturduğu müddetçe, oranın kullanımına sahip olmaktadır. Evin kullanımının da, ekonomik bir değeri bulunmaktadır. Bu sebeple araya göstermelik bir para alışverişinin girmesine gerek yoktur.
Zekâtın sıhhat şartları olarak kabul edilen niyet ve ehline temlik, zekâtı verenin bilinçli hareket etmesini sağlamaya ve fakirin hakkını korumaya yönelik tedbirlerdir. İslâm bilginlerinin temliki dar anlamda yorumlamalarının amacı da fakirin hakkını gözetmektir. Ancak bu yaklaşım bazen gülünç hilelerin ortaya çıkmasına yol açmaktadır. Bu sebeple, temliki geniş anlamında alıp bu tür tasarrufları zekât olarak kabul etmek daha doğrudur. Nitekim Nevevî (ö. 676/1277), Mecmû’ isimle eserinde, Hasan Basrî (ö. 110/728) ve Atâ’nın (ö. 114/732) bu görüşte olduğunu belirtmektedir[178]; zahirî bilginlerden İbn Hazm (ö. 456/1064) da bu görüştedir[179]. Çağdaş bilginlerden Yusuf Karadâvî de, zekâta ehil olan kimselerdeki alacağın, zekâta mahsup edilebileceği görüşünü desteklemektedir[180].
Temlikte gözetilen ikinci husus ise, temlikin zekâtı hak edenlere yapılması şartıdır. Zekâtın sarf yerleri Tevbe sûresinin 60. âyetinde sayılmıştır. Bunlar, “fakirler, miskinler, zekât memurları, kalpleri İslâm’a ısındırılacaklar, köleler, borçlular, Allah yolunda olanlar ve yolda kalmışlar”dır. Bu itibarla zekât zenginlere ve onların küçük çocuklarına verilemez. Çünkü onlar zekâta ehil değildir. Ayrıca zekât mükellefi, usul ve fürû’una da zekât veremez. Zekâtın sarf yerleri ayrı bir çalışma konusu olup, ileride inşâallâh bu konuyla ilgili bir çalışma yapılacaktır.
[1] Alâuddîn Ebû Bekir b. Mes’ûd el-Kâsânî, Bedâi’u’s-Sânâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Beyrut 1986, 2/4; Ebû’l-Hasen Ali b. Ebû Bekir b. Abdülcelîl el-Merginânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, İstanbul 1986, 1/96; Fahruddîn Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Bulak 1313, 1/253; Ebû Abdullah Muhammed b. Yûsuf b Ebû’l-Kâsım el-Abderî, et-Tâc ve’l-İklîl li-Muhtasarı Halîl, Beyrut 1398, 2/339; Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtubî, Bidâyetü’l-Müctehid Nihâyetü’l-Muktesid, yy. 1982, 1/245; Muvaffakuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Makdisî, el-Muğnî, Beyrut 1997, 2/488-490; Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin b. Şeref en-Nevevî, Kitâbu’l-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzebi li’ş-Şîrâzî, Cidde ty., 5/297-299.
[2] Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-Muhallâ, Mısır 1349, 5/208-209.
[3] Müddessir 74/44.
[4] Fussilet 41/6-7.
[5] Enfal 8/38.
[6] Buhârî, “Zekât” 1; Müslim, “İman” 31; Tirmizî, “Zekât” 6; Ebû Dâvûd, “Zekât” 4.
[7] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sânâi’, 2/4;
[8] Nevevî, el-Mecmû’, 5/299-300.
[9] Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 327-328, 332-335; Zekiyyüddîn Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, 275-277, 279-281.
[10] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/4-6; Merginânî, el-Hidâye, 1/96; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/252.
[11] Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Emvâl, 552-553; İbn Hazm, el-Muhallâ, 5/205; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/105.
[12] Zâriyât 51/19; Meâric 70/26.
[13] Ebû Ubeyd, Kitâbul-Emvâl, 549-554; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/245; Nevevî, el-Mecmû’, 5/300-302; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/488-490; İbn Hazm, el-Muhallâ, 5/205; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/108.
[14] Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 6/2.
[15] Haşr 59/7.
[16] Muhammed Ebû Zehra, et-Tekâfülü’l-İctimâiyyü fi’l-İslâm, Kahire 1991, 77; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/119; Yunus Vehbi Yavuz, İslâm’da Zekât Müessesesi, İstanbul 1980, 495; Mehmet Erkal, “Zekât” İlmihal – İman ve İbadetler, TDV İSAM Yayınları,1/427.
[17] Mehmed Zihni Efendi, Ni’met-İslâm, İstanbul 1978, 728; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul ty., 331; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm İlmihali, İstanbul 1991, 489; Yunus Vehbi Yavuz, İslâm’da Zekât Müessesesi, 495; Lütfi Şentürk, Seyfettin Yazıcı, İslâm İlmihali, Ankara 2014, 294.
[18]Altın ve gümüşü biriktirip Allâh yolunda harcamayan kimselere, can yakıcı bir azabı müjdele! (Tevbe 9/34).
[19] Hasat zamanında da fakirlerin hakkı olan öşrü verin. (En’am 6/141).
[20] Kazandıklarınızın ve sizin için yerden çıkardıklarımızın temiz ve helalinden Allâh yolunda harcayın. (Bakara 2/267).
[21] Onları günahlarından arındırmak için mallarından zekât al ve onlara dua et. (Tevbe 9/103); Onların mallarında, isteyen ve istemeyen yoksulların hakkı vardır. (Zâriyât 51/19).
[22] Bakara 2/219.
[23] Bakara 2/267.
[24] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/9-11; Ebû İshak eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb fî Fıkhi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Dimeşk 1996, 1/462; Nevevî, el-Mecmû’, 5/313-316, 506; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/488-490, 642-643; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/245; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/130; Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmiyyu ve Edilletuhu eş-Şâmilu li’l-Edilleti’ş-Şer’iyyeti ve’l-Ârâi’l-Mezhebiyyeti ve Ehemmi Nazariyyâti’l-Fıkhiyyeti ve Tahkîki’l-Ehadisi’n-Nebeviyyeti ve Tahricihâ ve Fihrisetin Elifbâiyyetin li’l-Mevdû’âti ve Ehemmi Mesâili’l-Fıkhiyyeti, Dimeşk 1985, 2/741-744.
[25] Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/133-135.
[26] Bakara 2/267.
[27] Şemsüddîn es-Serahsî, Kitabu’l-Mebsût, Beyrut ty., 2/160; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/6-7; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/254-255; Mâlik b. Enes el-Esbahî el-Medenî, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, Beyrut 1994, 1/315, 325-329; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/245-246; Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Ümm, Beyrut 1393, 2/50-51; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/633; Şerefüddin Mûsâ b. Ahmed b. Mûsâ el-Hicâvî, el-İknâ’ fi-Fıkhi’l-İmâmi Ahmed b. Hanbel, Beyrut ty. 1/245.
[28] Mâlik b. Enes, el-Müdevvene, 1/315; Şâfiî, el-Ümm, 2/51; Nevevî, el-Mecmû’, 5/506; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/637; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/256; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/136-137.
[29] Serahsî, el-Mebsût, 2/195; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/10.
[30] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/11; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/151-152.
[31] İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 2/262.
[32] İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 2/262.
[33] Bakara 2/219.
[34] Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Kâhire ty., 4/337-338; Ebû’l-Fedâ İsmâîl b. Kesîr ed-Dimeşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Kâhire 2000, 2/292-293.
[35] Taberî, Câmi’u’l-Beyân, 4/337; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 2/292.
[36] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Beyrut 1997, 12/69, 16/304-305.
[37] Buhârî, “Vasâyâ”, 9.
[38] Buhârî, “Zekât”, 18.
[39] Buhârî, “Zekât”, 18.
[40] Müslim, “Zekât”, 41.
[41] Ebû Dâvûd, “Zekât”, 45; Hâkim, Müstedrek, 1/575; İbn Hibbân, Sahîh, 10/46,.
[42] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/11.
[43] Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, 8/115, 138, 174; Heysemî, Mecma’u’z-Zevâid, 1/201; Alâuddîn Müttekî el-Hindî, Kenzü’l-Ummâl, 1/33, 3/23, 5/295.
[44] Tirmizî, “Zühd”, 27.
[45] Serahsî, el-Mebsût, 2/160; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/6-7; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/254-255; Mâlik b. Enes, el-Müdevvene, 1/315, 325-329; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/245-246; Şâfiî, el-Ümm, 2/50-51; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/633; el-Hicâvî, el-İknâ’, 1/245.
[46] İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/246; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/156.
[47] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/6-7; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/254-255.
[48] Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/139.
[49] Ebû Zehra, et-Tekâfülü’l-İctimâî, 68-69; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât,1/141-144, 145-149.
[50] Nesâî, “Zekât”, 4; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 5.
[51] Buhârî, “Zekât”, 44; Müslim, “Zekât”, 8.
[52] Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, el-Minhâc Şerhu Sahihi Müslim b. Haccâc, Beyrut 1392, 7/48, 55.
[53] Buhârî, “Zekât”, 31, 35, 37, 42, 54, 55, 65; Ebû Dâvûd, “Zekât” 2, 3, 5.
[54] Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/141-142.
[55] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/13; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/256; Muhammed Emîn İbn Âbidîn, Hâşiyetü Reddi’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr, İstanbul 1984, 2/262-263.
[56] Serahsî, Mebsût, 3/297; Kâsânî, Bedâ’i‘, 2/18; Merğinânî, Hidaye, 1/104; İbn Hümâm, Fethü’l-Kadîr, 2/215; Mâlik, Müdevvene, 1/305, 357; Derdîr, eş-Şerhu’l-Kebîr (Desûkî ile birlikte), 1/460; Şerhu Muhtasarı Halîl¸2/182-183; Şafiî, Ümm, 2/40-42; Nevevî, Mecmû‘, 5/515-529; İbn Kudâme, Şerhu’l-Kebîr¸2/605-619; İbn Kudâme, Muğnî¸2/603-606.
[57] Serahsî,el-Mebsût, 2/166, 188; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/35; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/266
[58] Şîrâzî, el-Mühezzeb, 1/463.
[59] Bk. Giresun Valiliği İl Gıda Tarım ve Hayvancılık Müdürlüğü “Entansif Besicilik” Broşürü (Giresun 2014).
[60] Ebû’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr el-Mısrî, “ne-sa-be”, Lisânü’l-Arab, Beyrut ty., 1/761; Komisyon, “Nisâb” el-Mu’cemu’l-Vesît, yy. 2004, 925.
[61] Bk. Buhârî, “Zekât” 31, 37, 41; Müslim, “Zekât” 1-6, Tirmizî, “Zekât” 3, 4, 5, 7; Ebû Dâvûd, “Zekât” 1, 4; Nesâî, “Zekât” 5, 8, 10; İbn Mâce, “Zekât”, 6, 9, 12, 13.
[62] Kamil Miras, Sahîh-i Buhârî Tecrîd-i Sarih Tercümesi ve Şerhi, 5/88, 126.
[63] Bk. Buhârî, “Zekât” 37; Tirmizî, “Zekât” 4; Ebû Dâvûd, “Zekât” 4; Nesâî, “Zekât” 5; İbn Mâce, “Zekât” 9.
[64] Buhârî, “Zekât” 4 31; Müslim “Zekât” 1, 3; Tirmizî, “Zekât”, 7; Ebû Dâvûd, “Zekât”, 2; Nesâî, “Zekât”, 5; İbn Mâce, “Zekât” 6.
[65] Buhârî, “Buyû’” 16; Müslim, “Radâ’” 16.
[66] Komisyon, “Mekâdîr”, el-Mevsû’atu’l-Fıkhiyyeti’l-Kuveytiyye, Kuveyt İslâm İşleri ve Vakıflar Bakanlığı Yayını, 38/306; Cengiz Kallek, “Ukiyye”, DİA, 42/67.
[67] Ebû Dâvûd, “Diyât” 20; Nesâî, “Kasâme” 34; İbn Mâce, “Diyât” 6.
[68] Ebû Dâvûd, “Diyât” 18-20; İbn Mâce, “Diyât” 6.
[69] Buhârî, “Menâkib” 24; Tirmizî, “Buyû” 34; Ebû Dâvûd, “Buyû” 28; İbn Mâce, “Sadakât” 7.
[70] Serahsî, Mebsût, 3/3.
[71] Ebû Dâvûd, “Diyât” 20; Nesâî, “Kasâme” 34; İbn Mâce, “Diyât” 6.
[72] Buhârî, “Menâkib” 24; Tirmizî, “Buyû” 34; Ebû Dâvûd, “Buyû” 28; İbn Mâce, “Sadakât” 7.
[73] Buhârî, “Zekât” 36; Ebû Dâvûd, “Zekât” 4, “Diyât” 18, 20; Nesâî, “Zekât” 5, 10, “Kasâme” 34; İbn Mâce, “Zekât” 10, “Diyât” 6.
[74] Kamil Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi, 5/127.
[75] Muhammed Pir Ali el-Birgivî, et-Tarîkatu’l-Muhammediyye fî Beyâni’s-Sireti’n-Nebeviyyeti’l-Ahmediyye, Bombay ty., 216.
[76] www.iab.gov.tr (10.02.2015); altın.doviz.com.
[77] Ahmet Tabakoğlu, “Nisap, Para ve Gelir Dağılımı”, Zekât Nisabı ve Fitre Miktarının Güncel Parasal Değerlerinin Belirlenmesi Konulu Tartışmalı İlmî Toplantı, Mudanya, 27.9.2004, 26.
[78] Kamil Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi, 5/129.
[79] Bk. Kardâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/264-269; Yunus Vehbi Yavuz, İslâm’da Zekât Müessesesi, İstanbul 1980, 324-326; Hayreddin Karaman, İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1993, 1/152; Zekât Sıkça Sorulanlar, 11 (http://www2.diyanet.gov.tr/dinisleriyuksekkurulu/Documents/Zekat.pdf).
[80] Mâide 5/89.
[81] Mücadele 58/4.
[82] Bakara 2/184.
[83] İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/214, 338; Şirbînî, Muğnî’l-Muhtâc, 3/479, 4/441; İbn Kudâme, el–Muğnî, 8/736; Muhammed b. Ahmed b. Cizzî el-Kelbî el-Gırnâtî, el-Kavânînü’l-Fıkhiyye, 110; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 3/492-493.
[84] İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, 5/324-325; Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe el-Absî, el-Musannef, Cidde 2006, 7/531-532; Ebû Bekir Abdurrazzâk b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, Beyrut 1972, 8/506-509; Ebû Hafs Siracüddîn Ömer b. Ali b. Âdil ed-Dimeşkî, el-Lübâb fî Ulûmi’l-Kitâb, Beyrut 1998, 7/497-498; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 3/492-493; Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekir Şemsüddin el-Kurtubî, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Kâhire 1964, 6/276-277; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 7/614-615; Abdurrahman b. Ebû Bekr Celâlüddîn es-Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr fi’t-Tefsîri bi’l-Me’sûr, Beyrut ty., 3/151.
[85] Tirmizî, “Talâk” 20.
[86] Ebû Dâvûd, “Talâk” 17.
[87] İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, 5/325; Muhammed b. Ali b. Muhammed Abdullah eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr¸ Beyrut 1414, 2/83.
[88] bk. İbn Ebî Şeybe, Musannef, 7/529-531; Abdurrazzâk, Musannef, 8/506-509; İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, 5/323-324; Ebû’t-Tayyib Muhammed Sıddık Han, Neylü’l-Merâm Tefsiru Ayâti’l-Ahkâm, 1/273; Ebû Hafs, el-Lübâb, 7/498.
[89] Merginânî, el-Hidâye, 2/21; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 3/10.
[90] bk. İbn Ebî Şeybe, Musannef, 7/529-531; Abdurrazzâk, Musannef, 8/506-509; Ebû Hafs Siracüddîn, el-Lübâb, 7/498; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 3/492-493.
[91] İbn Mâce, “Keffârât” 9.
[92] İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, 5/325; Kurtubî, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, 6/276-277.
[93] Ebû Dâvûd, “Talak” 17; Tirmizî, “Talak” 20; İbn Mâce, “Talak” 25.
[94] Bakara 2/184.
[95] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/92, 97; Nevevî, el-Mecmû’, 6/263; İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, 1/305; İbn Kudâme, el-Muğnî, 3/141; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 2/687. 280
[96] Bakara 2/184.
[97] Mücadele 58/4.
[98] Mâide 5/95.
[99] Mâide 5/89.
[100] İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/417.
[101] İbn Ebû Şeybe, Musannef, 7/530; Abdurrazzak, Musannef, 7/530.
[102] Burada, toprak mahsullerinin zekâtı değil, nisabın ne ifade ettiği tartışıldığı için, toprak mahsullerinin nisabı konusundaki farklı görüşler ve değerlendirilmesine yer verilmemiştir. O konu kendi başlığında irdelenecektir.
[103] Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdurrahim ed-Dihlevî, Hüccetu’llahi’l-Bâliğa, Beyrut 2005, 2/66.
[104] Mehmet Erkal, “Zekât” İlmihal – İman ve İbadetler, TDV İSAM Yayınları, 1/433; Ali Bardakoğlu, “Nisab” İslâmî Kavramlar, Ankara 1997, 578; Mehmet Erkal, “Nisab”DİA, 33/138; İsmail Köksal, “İslâm Hukukuna Göre Zenginliğin Alt Sınırı: Nisap”, İslâmî Araştırmalar, c.20, sy.1, sf.7; İbrahim Paçacı, “Nisap” Dini Kavramlar Sözlüğü, 528-529; Hüseyin Vural, Zekât Fitre Nisabı ve Günümüz Ölçüleriyle Yeniden Tespiti, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya 2006, 7; Ferhat Koca, İslâm İbadet Esasları, 233;…
[105] Serahsî, el-Mebsût, 3/14; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/302; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/276.
[106] Tevbe 9/103.
[107] Bakara 2/267.
[108] Bakara 2/219.
[109] Ebû Câfer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Kâhire ty., 4/337-338; Ebû’l-Fedâ İsmâîl b. Kesîr ed-Dimeşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Kâhire 2000, 2/292-293.
[110] Taberî, Câmi’u’l-Beyân, 4/337; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 2/292.
[111] Ahmed b. Hanbel, Müsned, 12/69, 16/304-305.
[112] Bk. H. Erden, N. Gözaydın, İ. Parlatır, T. Tekin, H. Zülfikar, “Geçimlik” TDK Sözlük, 1/530; http://www.sozce.com/nedir/129633-gecimlik; http://www.nedirnedemek.com/geçimlik-nedir-geçimlik-ne-demek; http://tr.wiktionary.org/wiki/geçimlik.
[113] Bk. Buhârî, “Zekât” 31, 37, 41; Müslim, “Zekât” 1-6, Tirmizî, “Zekât” 3, 4, 5, 7; Ebû Dâvûd, “Zekât” 1, 4; Nesâî, “Zekât” 5, 8, 10; İbn Mâce, “Zekât”, 6, 9, 12, 13.
[114] Ahmed b. Hanbel, Müsned, 12/69, 16/304-305.
[115] Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/151-152; Zuhaylî, el-Fıkhü’l-İslâmî, 2/750.
[116] Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/30-31.
[117] İbrahim b. Musa b. Muhammed el-Lahmî eş-Şatıbî, el-Muvafakât fî Usûli’l-Fıkh, Beyrut ty., 2/300.
[118] Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, 117-123
[119] Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, 118-123; H. Yunus Apaydın, “İctihad”, DİA, 21/437; Ali Pekcan, “Mevrid-i Nass’ta İctihada Mesağ Yok (mu?) dur. (İctihad’ın Mahiyeti ve Sınırlarına Dair Bir Analiz)” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, 2/83-84 .
[120] Bk. İbn Abdisselam, Kavâ‘id, 1/19; Şâtıbî, el-Muvâfakât, 2/308-309, 318-319; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, 5/97; Hâdimî, Mecâmi‘u’l-Hakâik, 226; Emir Padişah, Teysîru’t-Tahrîr, 4/113-114; Dehlevî, Huccetullâhi’l-Bâliğa, 1/386-387; Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, 117; Saffet Köse, İslâm Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri, 53; Ali Haydar, Usûl-i Fıkıh Dersleri, 366, 378; Abdullah Kahraman, “İslâm Hukuk Düşüncesinde Taabbudî Hükümler ve Taabbudiyyâtın Sahası Üzerine” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, 2/27-29.
[121] Keffâretler ve hadlerde olduğu gibi belli miktarlarla belirlenmiş hükümlerdir.
[122] Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, 117.
[123] Müfesser, hükme açık bir şekilde delalet eden, tevîl ve tahsîs ihtimaline kapalı bulunan lafızdır. Müfesser lafızlar, hükme delâletindeki açıklığı bakımından, zahir ve nasstan daha kuvvetlidir.
[124] Muhkem; hükme açık bir şekilde delalet eden, te’vîl, tahsîs ve neshe ihtimali olmayan lafızdır. Muhkem lafızlar, hükme delâletinin açıklığı bakımından, zahir, nass ve müfesserden daha kuvvetlidir.
[125] Zahir, manasının anlaşılması için haricî bir karineye ihtiyaç duyulmayacak kadar açık olan, fakat kendisinden çıkarılan hüküm sözün asıl sevk sebebi olmayan lâfızdır. Zahir lafızlar, te’vil ve tahsise açıktır.
[126] Nass, manasına açık bir şekilde delâlet eden ve kendisinden çıkarılan hüküm sözün asıl sevk sebebi olan lafızdır. Nass lafızlar da, te’vil ve tahsîs ihtimaline açıktır ve hükme delâletinin açıklığı bakımından, zahirden daha kuvvetlidir.
[127] Mustafa Ahmet ez-Zerkâ, Şerhu’l-Kavâidi’l-Fıkhiyye¸ Dimeşk 1989,147.
[128] H. Yunus Apaydın, “İctihad”, DİA, 21/437; Ali Pekcan, “Mevrid-i Nass’ta İctihada Mesağ Yok (mu?) dur. (İctihad’ın Mahiyeti ve Sınırlarına Dair Bir Analiz)” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, 2/83-84 .
[129] İbn Âbidîn, “Neşrü’l-Örf”, Mecmûatü’ Resâili İbn Âbidîn, 2/123 vd.; Abdülkerim Zeydan, el-Vecîz, 258-259; Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, 194; Vehbe Zuhaylî, el-Vesît fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, 385; Nihat Dalgın, “Değişim Stratejisi Açısından Hukuk ve İslâm Hukuku”, OMÜİFD, 2003, 16/91-92.
[130] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, 194.
[131] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâî, 5/194; İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, 7/14-16; İbn Âbidîn, “Neşru’l-Örf”, Mecmûatu Resâili İbni Âbidîn, 2/116; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 5/176-177; Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, el-Medhalü’l-Fıkhiyyu’l-Âm (el-Fıkhu’l-İslâmiyyu fî Sevbihi’l-Cedîd, 2/904-905.
[132] İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, 7/14-16.
[133] Zerkâ, el-Medhal, 2/904-905.
[134] Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye Madde: 39.
[135] Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, Riyat 2003,1/47.
[136] Buhârî, “Zekât” 37; Müslim, “Zekât” 4.
[137] Kamil Mirâs, Sahîh-i Buhârî Tecrid-i Sarih Tercümesi ve Şerhi, 5/88, 126.
[138] Buhârî, “Zekât” 1, 62; “Megâzî” 57; Müslim, “Îmân” 19; Tirmizî, “Zekât” 6; Ebû Dâvûd, “Zekât” 5; Nesâî, “Zekât” 1, 46; İbn Mâce, “Zekât” 1.
[139] Ahmed b. Hanbel, Müsned, 12/69, 16/304-305.
[140] Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, 117.
[141] Serahsî, el-Mebsût¸ 9/72, 24/30; Kasânî, Bedâi’u’s-Sanâi, 7/51; Merginânî, el-Hidâye, 2/117; Nevevî, el-Mecmû’, 22/258-259; İbn Kudâme, Şerhu’l-Kebîr, 5/207.
[142] Serahsî, el-Mebsût, 9/3; Kasânî, Bedâi’u’s-Sanâî¸2/46; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/299.
[143] Karadavi, Fıkhu’z-Zekât, 1/141.
[144] Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, 75-77, 82-94; Hamîd b. Zenceviye, Kitâbu’l-Emvâl, 2/759-3/1282; Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Emvâl, 445-728; Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habib el-Mâverdî, Kitâbu’l-Ahkâmi’s-Sultâniyye ve’l-Vilâyâti’d-Dîniyye, Küveyt 1989, 145-160.
[145] Karadavi, Fıkhu’z-Zekât, 1/30.
[146] Ebû Yusuf,Kitâbu’l-Harâc, 70.
[147] Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 4/119; Cemâlüddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf b. Muhammed ez-Zeylaî, Nasbu’r-Râye li-Ehâdîsi’l-Hidâye, Beyrut 1997, 2/359; Menbecî, el-Lübâb, 1/348; İbn Hazm, el-Muhallâ, 5/227.
[148] Ebû Ubeyd,Kitâbu’l-Emval, 441.
[149] Beyhakî, Sünenü’l-Kübrâ, 4/125.
[150] Beyhakî, Sünenü’l-Kübrâ, 4/113; Beyhakî, Ma’rifetü’s-Süneni ve’l-Âsâr¸ Kahire 1991, 9/320-321.
[151] Karadavi, Fıkhu’z-Zekât, 1/33-34.
[152] Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/153; Yunus Vehbi Yavuz, İslâm’da Zekât Müessesesi, 258-259; Mehmet Erkal, “Zekât” DİA, 44/199; Vecdi Akyüz, Zekât, İstanbul 2006, 218; H. İbrahim Acar, “Zekâtın Önemi, Temel İhtiyaçlar ve Nisap Miktarıyla İlgili Değerlendirmeler”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2011, 18/134.
[153] Ahmet Tabakoğlu, “Nisap, Para ve Gelir Dağılımı”, Zekât Nisabı ve Fitre Miktarının Güncel Parasal Değerlerinin Belirlenmesi Konulu Tartışmalı İlmî Toplantı, 20.
[154] İbn Mâce, “Zekât”, 5; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 4/95.
[155] Ebû Ubeyd, Kitâbu’l-Emval, 512, 514, 517-518; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/13; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/253; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, 2/155; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/272; Nevevî, el-Mecmû’, 5/327-328; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/491; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/162.
[156] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/13-16; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/253; İbnu’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, 2/204, 221.
[157] İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/271-272; Nevevî, el-Mecmû’, 5/327-329; Şirbînî, Muğnî’l-Muhtâc, 1/586-589; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/491-494.
[158] Serahsî, el-Mebsût, 2/164-165; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/13-16; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/272-273; İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, 2/196; İman Mâlik, el-Müdevvene, 1/316-325; Nevevî, el-Mecmû’, 5/331-338; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 1/586-589; Kardâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/164-166.
[159] İbn Mâce, “Zekât”, 5; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 4/95; İbn Rüşd, Bidâyütü’l-Müctehid, 1/270; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/163.
[160] İbn Rüşd, Bidâyütü’l-Müctehid, 1/270; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/163.
[161] Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 1/492-498.
[162] İbn Kayyım, Zâdu’l-Meâd, 2/6.
[163] Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 55-58; Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, 248-249; Abdülkerim Zeydân, el-Vecîz, 55-57; İbrahim Kafi Dönmez, “Sebep” DİA, 36/244-248; İbrahim Paçacı, “Sebep”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 581.
[164] Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 59-62; Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlu’l-Fıkhi’l-İslâmî, 252; Abdülkerim Zeydân, el-Vecîz, 59-60; Mehmet Boynukalın, “Şart” DİA, 38/364-365; İbrahim Paçacı, “Şart”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 612.
[165] Serahsî, el-Mebsût, 2/211; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/67; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/288; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/258, 270; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 1/394-395; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 2/744-747.
[166] Serahsî, el-Mebsût, 2/164; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/14; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/288; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/272; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 1/561; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/492.
[167] İbrahim Kafi Dönmez, “Niyet”, DİA, 33/169; İbrahim Paçacı, “Niyet”, Dinî Kavramlar Sözlüğü, 530.
[168] Buhârî, İman, 41; Müslim, İmâre, 155.
[169] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/40; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/257; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/502-503; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 2/793-798; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 2/750-752.
[170] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/40-41; İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/504; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 2/795-797; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 2/750-752.
[171] Serahsî, el-Mebsût, 2/202-203; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/39-40, 43;Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/251-251; Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 2/848-850; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 2/752-753.
[172] Serahsî, Mebsût, 11/133: Alâeddin es-Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, Beyrut 1984, 3/205-206; Bilal Aybakan, “Temlîk”, DİA, 40/428.
[173] Serahsî. Mebsût, 13/23.
[174] Serahsî, el-Mebsût, 12/83-84; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 5/172-173; Sirâcüddîn Ömer b. İbrâhîm b. Nüceym, en-Nehrü’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Beyrut 2002, 3/523; Abdulganî el-Ganîmî el-Meydânî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, Beyrut ty., 2/157-158; İbn Hümâm, Fethü’l-Kadîr, 5/205; Cemalüddîn Abdurrahman es-Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezâir fî Kavâidi ve Furû’i Fıkhi’ş-Şâfiiyyeti, Mekke 1997, 269-270; Nevevî, el-Mecmû’, 16/364, 18/45; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 2/262-263; Süleyman b. Muhammed b. Ömer el-Büceyremî, Tuhfetü’l-Habîb alâ Şerhi’l-Hatîb, Beyrut 1996, 3/404; Ebû’l-Kâsım Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdülkerîm er-Râfiî, el-Azîz Şerhu’l-Vecîz (eş-Şerhu’l-Kebîr), Beyrut 1997, 156-158; el-Hicâvî, el-İknâ’, 3/217; Alâuddin Ebû’l-Hasan Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnsâf fî Ma’rifeti’r-Râcihi mine’l-Hilâf, (el-Mukni’ ve eş-Şerhu’l-Kebîr ile birlikte), yy. 1995, 17/30-33; İbn Kudâme, el-Muğnî, 8/70; Mustafa es-Süyûtî er-Ruheybânî, Metâlibu Üli’n-Nühâ fî Şerhi Gâyeti’l-Müntehâ, Dimeşk 1961, 4/393; Şihabüddin Ebû’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs el-Karâfî, el-Furûk, 2/208; Yunus Apaydın, “İbrâ” DİA, 21/263-266.
[175] Mecelle, md. 847.
[176] Serahsî,el-Mebsût, 12/83-84.
[177] Bakara 2/280.
[178] Nevevî, el-Mecmû’, 6/196-197.
[179] İbn Hazm, el-Muhallâ, 6/105-106.
[180] Karadâvî, Fıkhu’z-Zekât, 2/848-850.