İbrahim PAÇACI

 

 

 

 

 

 

 

FIKIH MEZHEPLERİ VE TAKLÎD*

 

Dr. İbrahim PAÇACI

Diyanet İşleri Başkanlığı

Müfettişi

 

Hicri ikinci asırda fıkıh mezheplerinin ortaya çıkması ve dördüncü asırdan sonra günümüzdekine yakın bir şekilde,  4 mezhep olarak teşekkül etmesinden sonra, mezhepler ve taklit konuları tartışılmaya başlanmış ve bu konuda değişik görüşler ortaya çıkmıştır. Bir kısmı taklidin caiz olmadığını savunurken, diğer bir kısmı taklit yapılabileceğini iddia etmişlerdir. Taklidin caiz olduğunu söyleyenlerden bir kısmı, bütün dinî-amelî hayatında bir mezhebe bağlanmanın gerektiğini savunmuş, bazısı da, böyle bir zorunluluğun olmadığını, herkesin istediği müçtehidin görüşüyle amel edebileceğini söylemişlerdir.

Bu makalede, mezhep veya müçtehitlerin görüşlerinin taklit edilmesinin hükmü üzerinde durulmaya çalışılacak, bu çerçeveden olmak üzere, öncelikle içtihat farklılıklarının ve mezheplerin ortaya çıkış nedenlerine işaret edilecek, daha sonra da taklidin caiz olup olmadığı, caiz olması halinde, kimlerin, hangi şartlarda taklit yapabileceği ve taklidin sınırları konuları işlenecektir.

I.     GÖRÜŞ FARKLILIKLARININ SEBEPLERİ VE MEZHEPLERİN ORTAYA ÇIKIŞI

A.     GÖRÜŞ FARKLILIKLARININ SEBEPLERİ

Hz. Peygamber döneminde, ashabın görüş ayrılığı söz konusu değildir. Zira, bu dönemde, herhangi bir problemle karşılaşıldığında, Hz. Peygamber’e sorulurdu. Onun bulunmadığı yerlerde ise, önce Kur’an-ı Kerîm’e bakılır, burada bulunamazsa sünnete müracaat edilirdi. Bu iki kaynakta da hüküm açık olarak bulunamazsa, içtihatta başvurulurdu. Fakat içtihatla varılan hüküm ilk fırsatta Hz. Peygamber’e arz edilirdi. Bu sebeple vahy döneminde görüş farklılığı olmamıştır.

Hz. Peygamber’in irtihalinden sonra, sahabe ve tabiûn döneminden itibaren görüş ayrılığı başlamış, asr-ı saadetten uzaklaştıkça da bu ihtilaflar çoğalmıştır. Bu görüş ayrılıklarının sebepleri, içtihat ve taklit konusunun daha iyi anlaşılabilmesi için kısaca açıklanacaktır. Bu sebeplerin, hemen hemen bütün usul ve fıkıh tarihi kitaplarında değişik şekillerde ele alınması nedeniyle, burada detaya girilmeksizin ve ilk kaynaklara inilmeden genel manada bir açıklama yapılacaktır.

1.     Hadisle İlgili Sebepler

a)     Hadisin Bilinmemesi

Hadislerin tedvinine hicretin birinci asrının sonlarında başlanmakla[1] birlikte, hadis eserlerinin ortaya çıkışı ikinci asrın ikinci yarısına tesadüf etmektedir[2]. Ayrıca o çağlarda, kitapların el ile yazılarak çoğaltıldığı, ulaşım ve haberleşme araçlarının çok geri olduğu göz önünde bulundurulursa, hadislerin İslâm aleminin her tarafında bilinmesinin ve yaygın olmasının mümkün olmadığı izahtan varestedir.

Bu nedenle, ilk asırlarda, hadislerin tedvin ve tasnif işlemleri tamamlanıp, İslâm ülkesinde yaygınlaşıncaya kadar, bazı alimler, diğerlerinin bilmediği hadisleri biliyor ve hükmü bu hadis üzerine bina ediyordu. Bu hadisi bilmeyenler ise, içtihat yoluyla ulaştığı neticeye göre fetva veriyorlardı. Tabii olarak da, kendi içtihatlarıyla verilen bu hükümler, bazen sünnete muvafakat ediyor, bazen de muhalefet ediyordu. İşte, alimler arasındaki görüş farklılıklarının sebeplerinden birisi buna dayanmaktadır[3].

Meselâ, Hz. Ömer diyet konusunda parmakların hepsini birbirine denk görmüyordu. Fakat Hz. Peygamber’in diyette parmakların denk olduğuna hükmettiğine dair hadisi işitince, önceki görüşünden vazgeçmiştir[4].

b)     Hadisin Sıhhat Derecesi Konusundaki Farklı Görüşler

Alimlerin hadislere yaklaşımları da görüş ayrılıklarına sebep olmuştur. Bazen, alimin rivayet edilen hadise veya ravilerine güvenmemesi nedeniyle hadisi kabul etmemesi, bir kısım fakihlerin kabul etmiş oldukları hadisleri, hadis kabul metotlarındaki farklılıklar sebebiyle diğer bir kısmının kabul etmemesi, bazen de alimlerin bulundukları çevreye ve zamana göre hadislere ihtiyatlı yaklaşmaları fakihler arasındaki ihtilaflara sebep olmuştur.

Medine hadislerin beşiği olması, hadis ve sahabe fetvalarının bol olması sebebiyle, Medine’de yaşayan fakihler hadisi kabul almakta tereddüt etmemişler, buna karşılık re’yden kaçınmışlardır. Irak bölgesi hadis çevresinden uzak olması ve burada pek çok fırkanın ortaya çıkması ve hadis uydurmalarının zuhur etmesi nedeniyle Kûfe bölgesinde yaşayan fakihler, hadisleri kabul etmekte daha ihtiyatlı davranmışlar, ağır sıhhat şartları koymuşlar, onun yerine re’ye öncelik tanımışlardır.[5]

Iraklı müçtehitler, Hanefîler, ahad hadisi delil olarak kabul etmek için, ravinin rivayet ettiği hadise muhalefet etmemesini, hadisin konusunun herkesin bilmesi gereken konulardan olmamasını şart koşmuşlar, buna ilave olarak, fakihlerin rivayet ettikleri ahad haberleri tercih etmişlerdir. Buna karşılık, Hicaz bölgesi müçtehitleri, İmam Malik ve talebeleri, hadisi  fakihlerin rivayet etmesine bakmayıp Medine halkının tatbikatına uygunluğunu aramışlardır. Diğerleri ise, fakih olmasına veya Medine halkının tatbikatına uygunluğuna bakmaksızın ahad haberi kabul etmişlerdir.

Bunun gibi, Şafiîler, Said b. Müseyyeb gibi büyük sahabilerin  dışındakilerin rivayet ettikleri mürsel hadisleri delil olarak kabul etmezken, diğerleri mürsel hadisi delil olarak kabul etmişlerdir. Hanefîler, meşhur hadisi mütevatir derecesinde kabul ederek, bununla Kur’an’ın âmmının tahsis, mutlakının takyit edilebileceğini kabul ederken, diğerleri meşhur hadisi mütevatir seviyesinde görmemişlerdir. İşte bu ve benzeri yaklaşımlar görüş ayrılıklarını doğurmuştur[6].

Hadis almadaki farklılıklar sebebiyle görüş ayrılıklarının ortaya çıkışına, Abdu’l-Vâris b. Saîd’den rivayet edilen şu haber güzel bir örnek teşkil etmektedir:

Abdu’l-Vâris b. Saîd anlatıyor:

Mekke’ye geldim ve orada Ebû Hanîfe’ye tesadüf ederek sordum:

-Şart koşarak bir şeyi satan kimse hakkında ne dersin?

-Satış da, şart da batıldır.

Bunun üzerine İbn Ebî Leylâ’ya geldim ve aynı şeyi sordum:

-Satış caiz, şart batıldır.

cevabını verdi. İbn Şübrüme’ye gidip sorduğumda:

-Satış da şart da caizdir.

dedi. Kendi kendime, ‘Allâh, Allâh! Üç tane Iraklı fıkıh bilgini bir mesele üzerinde birleşemiyorlar!’ dedim ve tekrar Ebû Hanîfe’ye giderek iki meslektaşının söylediklerini naklettim. Şu cevabı verdi:

-Onların sana ne dediklerini bilmem; bana Amr b. Şuayb babasından, o da kendi babasından “Rasulullah’ın şartla beraber satış yapmayı yasakladığını” haber verdi.

Bunun üzerine İbn Ebî Leylâ’ya giderek iki dostunun söylediklerini ona naklettim; şu cevabı verdi:

-Onların sana ne dediklerini bilmem; bana Hişam b. Urve babasından o da Hz. Aişe’den şunu haber verdi: ‘Rasulullah bana Berîre’yi satın alıp âzad etmemi emretti. Sahibi, velayetin kendisinde kalmasını şart koştu. Bunun üzerine Rasulullah şöyle buyurdu: “Allâh’ın kitabında olmayan şart batıldır.” Şu halde satış caiz, şart batıldır.

Tekrar İbn Şübrüme’ye gittim, diğer ikisinin söylediklerini ona naklettim. Şu cevabı verdi:

-Onların sana ne dediklerini bilmem. Bana Mis’ar b. Kidâm Muhârib b. Disâr’dan, o da Câbir’den haber verdiğine göre Cabir şöyle anlatmıştır: Rasulullah’a bir deve sattım ve Medine’ye kadar binerek istifade etmemi şart koştum; kabul buyurdu. Şu halde satış da, şart da caizdir.[7]

2.     Kitap ve Sünnette Geçen Bazı Kelime ve Cümlelerin Farklı Tefsir Edilmesi

Görüş farklılıklarının sebepleri bazen nassların farklı anlaşılmasından kaynaklanmaktaydı. Kur’an ve sünnet nasslarının çoğunun hükme delaleti kesin değildir; bilakis zannîdir. Bu nasslar bir manaya delalet edebileceği gibi aynı zamanda başka bir manaya da delalet edebilir. Bu sebeple nassların hükme delaleti zannî olur. Nassda bulunan bir lafız iki ya da daha fazla manaya birden delalet eden müşterek lafızlardan olabilir. Meselâ,  والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء- boşanan kadınlar kendi kendilerine üç temizlik/hayız süresi beklerler)[8] ayetinde geçen (قروء- kuru’) kelimesi kadınlara mahsus hallerden hem hayız ve hem de temizlik müddeti anlamına gelmektedir. Bunun neticesi olarak da kadınların iddet bekleme süreleri, müçtehitlerin anlayışlarına göre farklılık göstermektedir.

Bazen nasslarda geçen lafızlar, tahsise ihtimali olan âmm veya takyîde ihtimali olan mutlak lafızlar olabilir. Her müçtehit, elde ettikleri karineler, deliller doğrultusunda, görüşlerine göre tercihte bulunmaktadır. Bir kısmı, lafzın tahsis edildiğini kabul ederken, diğer bir kısmı umuma teşmil etmiş, bir kısmı nassı mutlak olarak alırken, diğerleri mukayyet olarak kabul etmişlerdir. Ayrıca, tahsis ve takyit şartları da farklılık arz etmektedir. Dolayısıyla bunlar da görüş ayrılıklarını doğurmuştur.[9]

3.     İçtihat Usul ve Gücünün Farklılığı

Daha önce de işaret edildiği gibi, bulundukları bölgeye göre, bir kısım müçtehitler hadisi ön plana çıkarıp re’yden kaçınmış, diğer bir kısmı da hadislere ihtiyatla yaklaşıp yerine re’yi ön plana çıkarmışlardır. Aynı şekilde, nasslarda geçen kapalı lafızları açıklama konusunda farklı kıstaslar koymaları, anlama ve içtihat kabiliyetlerine göre farklı yorumlamaları da görüş ayrılıklarına sebep olmuştur.

Hadis ve re’ye verilecek yer ve değer bakımından, fakihler prensipte  ayrılığa düşmüşler ve bu konuda dört farklı grup ortaya çıkmıştır.

Birinci grup, tamamen Kitab’a ve re’ye dayanan, sünneti hüccet kabul etmeyen “müfrit re’yciler”.

İkinci grup, re’yi ve bilhassa bunun en önemli unsuru olan kıyası, sahâbe ve tâbiûn fetvalarını hüküm kaynağı olarak kabul etmeyen “müfrit eserciler”.

Üçüncü grup, sünneti reddetmeyip onu hüccet olarak kabul eden, ancak hadisin sıhhati üzerinde titiz davranan, buna mukabil, kıyas, istihsan, maslahat gibi re’ye dayanan yollarla hüküm ve fetva vermekten çekinmeyen, farazî meseleler üzerinde de duran “mutedil reyciler”.

Dördüncü grup ise, re’y ve kıyası inkar etmemekle birlikte, nadiren baş vuran, hadislerden başka sahâbe ve tâbiûn fetvalarını da hüccet kabul eden “mutedil eserciler”.[10]

Lafız konusundaki ihtilafa, âmm nassın tahsisi örnek verilebilir. Hanefîler ammın ilk olarak tahsis edilebilmesi için, âmm lafız kuvvetinde nassın gerekli olduğunu kabul ederken, yani ayetin tahsisi için ayet veya mütevatir ya da meşhur sünnet olması gerektiğini söylerken, diğerleri, âmm nassın zannî olduğunu, dolayısıyla ahad hadisle de tahsis edilebileceğini kabul etmişlerdir[11].

4.     Sosyal veya Tabiî Şartların Tesiri

Farklı zaman ve mekanlarda yaşayan müçtehitler, yaşamış oldukları çevre ve ortama göre hüküm vermişlerdir; bu da görüş ayrılıklarını doğurmuştur. Şöyle ki, her müçtehidin yaşamış olduğu toplumun örf ve adetleri, halkın hukuki muamele ve işlemleri, sosyal ve iktisadi durumları birbirinden ayrıdır. Bu farklılıklar da, tabi olarak hükümlere etki etmektedir. Zira, fakih, Şeriata aykırı olmamak kaydıyla, bulunduğu zamanın ve toplumun gereğini göz önünde bulundurmak zorundadır. Çünkü, ortamın farklılığı, maslahatın ve hükümlerin gerekçelerinin takdirinde farklı görüşleri doğurur.[12] “Ezmanın tağayyuruyla ahkamın tağayyuru inkar olunamaz”[13] kaidesi de buna işaret etmektedir.

B.     MEZHEPLERİN ORTAYA ÇIKIŞI

Sahâbe devrinden itibaren yukarıda açıklanan sebeplerden kaynaklanan görüş ayrılıkları bulunmakla birlikte, müçtehit imamlar devrine kadar mezheplerden söz edilmemektedir. Her merkezde birçok alim ve müçtehit bulunmakta, soruları cevaplandırmakta ve davaları halletmektedirler; fakat bunlara izafe edilen bir mezhep yoktur. Bu devirde, çeşitli sebeplerle mezhepler teşekkül etmiştir. Mezheplerin ortaya çıkmasının sebepleri şöyle sıralanabilir:

a) Daha önceki müçtehitler gerektikçe meseleler üzerinde fetva verirlerken, bu asırda müçtehitler fıkhın bütün konularına içtihatlarını teşmil etmişler; nazari konularda da içtihatta bulunmuşlardır.

b) Bu içtihatların tedvin edilerek kitaplarda toplanmış, bu sayede bir müçtehidin, çeşitli konulardaki içtihatlarının kolayca öğrenilmesi imkanı doğmuştur.

c) Fıkıhta re’y ve hadis mektepleri doğmuş ve bu mektep mensupları arasında sözlü ve yazılı münakaşa ve münazaralar başlamıştır.

d) Hadis ve re’y ekolleri arasındaki bu münakaşa ve münazaralar, müçtehitlerin usul ve kaidelerinin, yani fıkıh usulünün doğmasına sebep olmuştur.

e) İdarecilerin imamlara iltifat etmeleri, imamları mahkemelerin başına getirmeleri veya belirli imamların görüşlerinin muhakeme işlerinde esas alınması da mezheplerin doğması ve yayılmasında etkili olmuştur.

İşte bu ve benzeri amiller sebebiyle fıkıh mezhepleri doğmuş, müçtehitlere ait müstakil içtihat usulleri ve bu usullerle varılan hükümler mecmuası ortaya çıkmıştır. Ancak, dördüncü hicrî asırdan önce halk bilinen dört mezhebe ayrılmadığı gibi fıkıh mezhepleri de dörtten ibaret değildi. Bilinen dört mezhebin dışında, Hasan el-Basrî, el-Evzâî, Süfyan es-Sevrî, el-Leys b. Sa’d, Süfyân b. Uyeyne, İshak b. Rahaveyh, Ebû Sevr, Dâvûd ez-Zâhirî ve İbn Cerîr et-Taberî’nin mezhepleri meşhurdur. Bunların her birinin farklı içtihat usulleri, bunlarla verilmiş reyleri, çeşitli bölgelere yayılmış tabileri vardı. Bu mezheplerden bazıları çeşitli sebeplerle tarihe karıştı.[14]

II.      TAKLÎDİN TANIMI VE HÜKMÜ

A.     TAKLÎDİN TANIMI

Taklîd, lügatte bir şeyi (gerdanlığı) boynuna takmak, (kılıcı) omzuna asmak anlamına gelmektedir[15]. Fıkıh Usulünde ise, “hüccet ve delilsiz olarak başkasının sözünü kabul etmek.”[16], “sözü hüccet olmayanın sözüne göre, delilsiz olarak amel etmek”[17] şeklinde tarif edilmiştir.

Buna göre, Kitap, sünnet, icmâ’dan dayandığı delili bilinmeksizin, bir müçtehit veya mukallidin sözünü alıp onunla amel etmekle taklit meydana gelmiş olur. Mukallit, delile değil, hükmü çıkaran alime itimat etmektedir. Buna karşılık, görüşünü aldığı müçtehidin deliline bakarak içtihadına iştirak etmek suretiyle reyini benimsemeye taklit değil, ittiba’ denir[18].

Önceki devirlerde halk, dini problemlerini istediği müçtehide sorar ve aldığı cevaba göre amel ederdi; devamlı olarak bir müçtehide bağlanmazdı. Alimler de, mezhep hükümlerine, imamın görüşlerine göre değil, Kitap ve sünnet delillerine göre hüküm verirlerdi. Mezheplerin teşekkülünden bir müddet sonra, içtihat terbiye ve kültürünün değişip zayıflaması, hazır hükümlerin çoğalması, siyasî baskı gibi çeşitli nedenlerle mezhep taassubu meydana gelmiştir.

Mezheplerin ortaya çıkışından sonra, taklît ve içtihat konuları üzerindeki tartışmalar günümüze kadar devam edegelmiştir. Nazari olarak içtihat-taklit münakaşaları dördüncü asırda başlamıştır. Bu tarihten itibaren yazılan usûl kitaplarının tamamında bu münakaşaya yer verilmiş, ayrıca bu konuda müstakil kitap ve risaleler yazılmıştır. İçtihat taraftarı olanlar, taklide neredeyse hiçbir meşruiyet tanımazken, taklit taraftarları, taklîdin vacip olduğunu, içtihat kapısının kapalı bulunduğunu iddia etmişlerdir[19]. Makalenin gereğinden fazla uzamaması için, içtihat taraftarları ile taklit taraftarlarının tartışma ve delilleri zikredilmeden kısaca ulaşılan kanaat açıklanmaya çalışılacaktır[20].

B.       TAKLÎDİN HÜKMÜ VE MÜÇTEHİT İMAMLARIN TAKLİT HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

İslâm dininde asıl olan, taklidin yerilmesidir. Çünkü taklit, delilsiz olarak başkasına uymak ve tâbi olmaktır. Her mükelleften istenen Allâh ve Rasûlü’ne itaat etmesidir. Bu da, Kur’an ve sünnette belirtilen hükümlere uymakla olur. Bir meseleyle ilgili Kur’an ve sünnete müracaat edilip de orada açık hüküm bulunduğunda onunla amel edilir. Mükellef bu naslarda sarih olarak hükmü bulamazsa, usulünce içtihatta bulunur. Eğer mükellef içtihat yoluyla hükümleri anlamaktan aciz kalırsa, hükmünü bilmek ve anlamak istediği meseleyi, ilim ehlinden, alimlerden sorar ve aldığı cevaba göre amel eder.

Müçtehit imamlar adetâ, kendilerinden sonra taklit ve mezhep taassubunun doğacağını sezmişler ve gerek davranışlarıyla, gerekse sözleriyle bunları önlemeye çalışmış; tefekkür etmeyi, ana kaynaklar ile devamlı temas halinde olmayı tavsiye etmişler, cemiyetin günlük problemlerini çözmenin tek yolu olan içtihat faaliyetlerinin duraklamadan devam etmesini temine gayret etmişlerdir. Müçtehit imamların bu gayretlerine örnekler aşağıda sunulmuştur:

İçtihatlarını, yetişmiş talebeleriyle istişare ederek yürüten Ebû Hanîfe bazen öğrencileriyle, bir mesele üzerinde günlerce münakaşa eder, bütün şûra üyelerinin fikir ve reylerini aldıktan sonra hükmün bir tarafa kaydedilmesini isterdi[21].

İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve talebesi Ebû Yusuf şöyle demektedir: “Nereden söylediğimizi (hükmümüzün delil ve kaynağını) tetkik edip bilmeden bizim re’yimizle fetva vermek hiçbir kimse için helal değildir.[22]

İmâm-ı Âzam başka bir sözünde şöyle demiştir: “Bu benim re’yimdir ve elde edebildiğim re’ylerin en iyisidir. Bundan daha iyisini bulan olursa onu kabul ederiz.[23]

Şu ifade, diğer bazı alimlerle birlikte, özellikle İmam Malik’ten nakledilmiştir: “Rasulullah (sas) müstesna herkesin sözü kabul ve reddedilebilir.[24]

Şu sözler de onundur: “Kendi imamını taklit yüzünden sahabe kavlini terk eden kimseye tevbe teklif edilir.[25], “Ben bir beşerim; hata da ederim isabet de... Re’y ve içtihadımı inceleyin, kitap ve sünnete uyan her sözümü alın, onlara uymayan bütün sözlerimi de terk edin.[26]

Bir adam gelerek Şafiî’ye bir mesele sorar. Şafiî de, Hz. Peygamber’in o konuyla ilgili şöyle şöyle dediği rivayet edilmektedir şeklinde cevap verir. Bunun üzerine soru soran kimse “Ya Ebâ Abdillah (Şafiî)! Sen de mi böyle söylüyorsun?” deyince, Şafiî titrer, rengi uçarak sararır ve der ki: “Yazıklar olsun sana!.. Rasulullah’tan bir hadis rivayet edip de ondan başka bir hüküm söylersem, hangi yer beni üstünde taşır, hangi gök beni altında barındırır.[27]

Şu sözler de İmam Şafiî’ye aittir: “Delilsiz ve hüccetsiz olarak bilgi toplayan kimse gece karanlığında odun toplayana benzer; topladığı bir arkalık odunu yüklenirken bunun içinde kendisini sokacak bir yılanın bulunduğunu bilmez.[28], “Kıblenin hangi yönde olduğunu kestiren bir kimsenin bir başkasını taklit etmesi nasıl uygun olmazsa, mükellefin dininde, muasırı olan bir kimseyi taklit etmesi de öyle uygun değildir.[29]

Şafiî’nin talebesi Müzenî, muhtasar isimli eserine şöyle başlamaktadır: “Bu kitabı Şafiî’nin ilminden özetledim. Maksadım öğrenmek isteyenlere kolaylık temin etmektir. Ancak şunu haber vereyim ki, Şafiî herkesin kendi din hayatının bizzat şuuruna varması ve tehlikeden korunması için, gerek kendini ve gerekse diğer müçtehitleri taklit etmeyi yasaklamıştır.[30]

Şafiî’ye, bir hadis rivayet eden var, bu hadisi alır mısın? diye sorulunca, “Ne zaman ki, Rasûlullah’tan bir hadis rivayet edilir de ben onu almamışsam, şahit olun ki ben aklımı kaybetmişimdir” şeklinde cevap verir[31].

Herhangi bir konuda, hadisçiler tarafından, Hz. Peygamber’den rivayet edilen benim görüşüme muhalif sahih bir haber bulunursa, bilmiş olun ki, ister hayatımda olsun isterse ölümümden sonra ben ona dönmüşümdür.[32] diyen Şafiî, başka bir ifadesinde de, “Benim kitabımda Rasûlullah’ın sünnetine muhalif bir görüş bulursanız, benim sözümü terk ederek Rasûlullah’ın sözüne uyun.[33] demiştir.

Diğer imamlar gibi Şafiî de, “Sahih hadis bulununca benim mezhebim odur.[34] sözüyle, müslümanlara devamlı olarak içtihadın ve ilmî araştırmanın yollarının açık olduğunu göstermekte, mezhep taassubu namına Kitap ve sünnete sırt çevirmeyi menetmektedir.

Evzâî’nin reyi, Mâlik’in reyi, Ebû Hanîfe’nin reyi... bunların hepsi reydir ve bana göre farksızdır. Hüccet ve delil olmak sıfatı yalnız “asar”a aittir[35] ifadesinin sahibi olan Ahmed b. Hanbel’e göre, delilini incelemeden hiçbir müçtehidin söz ve reyine uyulamaz. Eğer delili sağlam ve sahih ise, buna dayalı hüküm ve fetvası kabul edilir, ki buna taklit değil “ittiba” denir. İttiba ise, Hz. Peygamber ve ashabından gelene uymaktır; sonra tâbiûn gelir ki, kişi bunda muhayyerdir.[36]

Şu sözler de İmam Ahmed b. Hanbel’e aittir: “Ne beni, ne Mâlik’i, ne Sevrî’yi ve ne de Evzâî’yi taklit et; hüküm ve bilgiyi onların aldığı kaynaklardan al.[37], “Dinini hiçbir müçtehide ısmarlama, Hz. Peygamber ve ashabından geleni al; sonra tâbiûn gelir ki, kişi bunda muhayyerdir.[38]

Mukallitlerin kendilerini taklit ettikleri ve taklit edilmeleri vacip olduğunu söyledikleri imamların taklit konusundaki görüşleri ortadadır. Şevkânî’nin şu sözleri de bu konuyu çok güzel bir şekilde anlatmaktadır: “Selefin çoğu ne müçtehit ne de mukallitti. Sahabe, tâbiûn ve etbâu’t-tâbiîn içinden içtihat seviyesine ulaşamayanlar, muayyen bir müçtehidi taklit etmiyor, onlardan problemleriyle ilgili delilleri sorup öğrenerek bunlara ittiba’ ediyorlardı... Bu mezhepler ve delilsiz olarak bir başkasının sözünü kabul ve tatbik manasındaki taklit, nesillerin en hayırlılarından sonra ortaya çıkmıştır.[39]

Şah Veliyyu’llah ed-Dehlevî, taklîdi, vacip ve haram olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Birincisi, Kitap ile sünneti bilmeyen ve araştırmaya, hüküm çıkarmaya da gücü yetmeyen kişi, bu konuda Hz. Peygamber’in hükmünün ne olduğunu bir fakihe sorar. Fakih, bu konudaki bilgisini nakledince ona uyar. Fakihin nakletmiş olduğu şeyin bizzat nassın kendisi olması veya nasstan hüküm istinbat edilmiş olması arasında fark yoktur. Bunların hepsi delalet yoluyla da olsa Hz. Peygamber’den rivayet sayılır. Ve fakihin sözüne muhalif bir hadis ortaya çıktığında, fakihin sözünü terk ederek bu hadisle amel eder. İşte caiz ve vacip olan taklit budur. İkincisi ise, fakihin ilimde son raddeye ulaştığına, hata etmeyeceğine inanarak taklit etme, muhalif sahih bir hadis gördüğünde imamının sözünü terk etmeyip imamı taklit etmekle mükellef olduğuna inanmaktır. Taklidin bu şekli ise haramdır.[40]

C.     İÇTİHAT

Taklidin hoş karşılanmayıp, mükelleflerin hükümleri Kitap ve sünnetten almalarının asıl olduğu, içtihat etme ehliyetine sahip olmayanların ise ittiba’ etmelerinin yerinde olacağı açıklanınca, içtihat ehliyetinin ve içtihadın tecezzisinin ele alınması yararlı olacaktır.

1.     İçtihat Ehliyeti

Hz. Peygamber ve sahabe dönemlerinde içtihat ehliyetinin tarif ve tespiti yapılmamıştır. Bu konudaki çalışmalar, müçtehit imamlar döneminden itibaren fıkıh usulünün tedvini ile birlikte başlamıştır. Yazılı olarak günümüze kadar gelen ilk fıkıh usulü kitabı olan Risâle’de İmam Şafiî içtihat ehliyetinin şartlarını şöyle tespit etmiştir:

“Kıyas için gerekli araca bihakkın sahip olan kimse kıyas yapabilir. Bu araç ise, Allâh’ın kitabında yer alan hükümleri, Kur’an’ın farzını, edebini, nâsihini, mensûhunu, âmmını, hâssını ve irşat yöntemini bilmektir.

Bundan sonra kıyasa başvuracak kimse, Kitabın tevile muhtemel olanına, Rasûlullah’ın sünnetiyle, sünnet bulamazsa müslümanların icma’ı ile, icma da olmazsa kıyas ile istidlal eder.  

Kendinden önce geçmiş olan sünnetleri, selefin görüşlerini, insanların icma’ ve ihtilaflarını ve Arap dilini bilmedikçe bir kimse kıyas yapamaz.

Ayrıca onun, aklı sağlam olmadıkça, şüpheli ve benzer olanları birbirinden ayırmadıkça, acelecilikten sakınmadıkça, iyice tahkik ederek tespit etmedikçe kıyas yapamaz.

Kıyas yapacak kimse, muhaliflerini dinlemekten çekinemez; zira onları dinlemek suretiyle gaflete düşmekten kurtulur, doğru olduğuna inandığı şeyi daha iyi tespit etmiş olur. Söylemiş olduğu sözü neden söylediğini, terk ettiğini de niçin terk ettiğini bilmek için son gücünü sarf etmeli ve insafı elden bırakmamalıdır”[41]

Şafiî’nin tespit etmiş olduğu şartlardan, Kitap, sünnet, icma, kıyas ve Arapça bilgisinin şart olduğu hususunda hemen hemen bütün usulcüler birleşmişlerdir. Bununla birlikte, bu şartları daha açarak sınırlayanlar olduğu gibi başka şartlar ileri sürenler de olmuştur. Meselâ, Ahmed b. Hanbel 300.000’den az hadis bilenin fakîh olamayacağını söylemiştir. Bu konudaki değişik görüşleri sıralayarak tartışmak yerine, tercihe şayan olarak gördüğümüz, İmam Gazzâlî’nin içtihat için gerekli gördüğü şartlar ile bunlara ilave olarak el-Hatîb el-Bağdâdi ve Şâtıbî’nin ilginç ve önemli olduğuna inandığımız görüşlerini zikretmekle yetineceğiz.

İmam Gazzâlî’nin, Müstasfâ isimli eserinde, içtihadın sıhhati için gerekli gördüğü şartları şöyle özetleyebiliriz:

“1) Takdim edilmesi gerekeni takdim edebilecek, tehir edilmesi gerekeni tehir edebilecek, düşünerek zannı ortadan kaldırabilecek derecede dini bilgi ve idrake sahip olmak,

2) Adaletli olmak ve adaleti zedeleyecek günahlardan uzak durmak.

Bir kimsenin müçtehit olabilmesi için gerekli olan bilgi ve idrak ise, Kitab’ı, sünneti ve icma’ı bilmesi ve akıllı olması anlamına gelir. Bunlar da şöyle açıklanabilir:

Allâh’ın Kitabı asıldır, onu bilmek gerekir. Ancak, bundan iki hususu hafifletmekte yarar vardır. Birincisi, Kitabın hepsini bilmek şart değildir. Bundan, miktarı 500 kadar olan ahkamla ilgili ayetleri bilmek kafidir. İkincisi ise, bu ayetleri ezbere bilmesi de gerekmez. İhtiyaç duyduğunda, ilgili ayetlerin yerlerini bulabilecek durumda olması kafidir.

Sünnete gelince, her ne kadar sayıları binlerce olsa da, bunlardan sadece ahkamla ilgili olanları bilmek gerekir. Ancak bunda da, Kur’an’da zikredilen iki hususun hafifletilmesi gerekir. Zira, mevâiz, ahiretle ilgili haberler gibi hadisleri bilmek şart değildir. Hadisleri ezbere bilmesi de gerekmez. Ebû Dâvûd, Beyhakî’nin sünenleri gibi ahkama müteallik hadisleri toplayan sahih bir hadis kitabının bulunması ve ihtiyaç duyduğu hadisleri kitabın hangi bölümlerinde bulabileceğini bilmesi ve ihtiyaç anında bulabilmesi yeterlidir. Ezbere biliyorsa bu daha iyidir.

İcma’ konusunda ise, icma’a muhalif fetva vermemesi için, nassı bilmesi gerektiği gibi, icma’ olan konuları da bilmesi gerekir. Burada da, bütün icma’ edilen hususları ezbere bilmesi gerekmez. Ya alimlerden birinin görüşüne uygun olduğunu veya meselenin daha önce geçmemiş olduğunu bilmekle içtihadının icma’a aykırı olmadığını anlar. Bu da, icma’a muhalefet etmemek şartı için yeterlidir.

Pek tabî ki, içtihat edecek kişinin Arapça’yı ve dilbilgisi kurallarını da bilmesi gerekir. Bu bilgi, Arapça hitabı anlayacak kadar, kelamın hakikatini, mecazını, mücmelini, zahirini, umumunu, hususunu, muhkemini müteşâbihini anlayacak kadar bir Arapça bilgisidir. Bu konuda, Halil, Müberred derecesinde Arapça bilgisine sahip olmaya gerek yoktur. Bilakis, Kitap ve sünnetle alakalı olan kelimeler ile hitabı anlayacak kadar kaideye ihtiyaç vardır.”[42]

El-Hatîb el-Bağdâdî, “ Hiçbir ilim yoktur ki, müçtehit ona herkesten daha çok muhtaç olmasın. Çünkü fakih, dünya ve ahiretin her işiyle alakalıdır. Fakih, insanların ciddi ve gayri ciddi davranışlarını, muhalefeti, fayda ve zararı, insanlar arasında câri olan işleri, örf ve adetleri bilmek mecburiyetindedir.”[43] demek suretiyle, müçtehidin, fert ve cemiyet psikolojisini, sosyolojiyi, dinler tarihini bilmesi gerektiğine işaret etmiştir.

Şâtıbî, içtihat ehliyeti konusunda diğerlerinden farklı bir görüş ileri sürmüştür. Onun görüşü şöyle özetlenebilir:

“Şu iki vasfı taşıyan kişi içtihat ehliyetini elde etmiş demektir: 1) Şeriatin maksatlarını tam olarak anlamak, 2) Bu anlayışa göre hüküm çıkarma gücüne sahip olmak.

Şerîat kulların mesalihi prensibi üzerine bina edilmiştir. Bu maslahatlar da, mükellefin anlayışına göre değil, Şâri’in koyduğu şekliyle muteberdir. Bunlar ise, zarurete, ihtiyaca ve tahsiniyyata bağlı olmak üzere üç derecedir. Bir kimse her meselede Şâri’in maksadını kavrayacak duruma gelince kendisinde eğitim, fetvâ ve hüküm verme konularında Peygamber’in (sas) halifesi olacak vasıf ve ehliyeti elde etmiş demektir.

İkinci şart ise, birincisinin hizmetçisi gibidir. Şöyle ki, içtihada güç yetirebilmek, ancak öncelikle şeriatin anlaşılması, ikinci olarak da hüküm çıkarmak için gerekli olan bilgiler vasıtasıyla olmaktadır.”[44]

İçtihat ilim ve kültüründen uzaklaşıp, taklît ruhunu benimsemiş kişiler, içtihat şartlarını açıklarken tahfif ve ruhsat tarafına hiç temas etmedikleri gibi, zorlaştırma cihetini seçmişlerdir. Mesela, Kitap ve sünnetin tümünün, bütün anlayış ve sıhhat şartlarıyla beraber bilinmesinin mutlak bir şart olarak ileri sürüldüğü görülmektedir[45]. Buna mukabil, taklide karşı olan alimler ise içtihat ehliyeti ile ilgili şartları hafifletmişlerdir[46]. Bunlardan Şevkânî, “Her ilimde derinleşmek iyi olmakla birlikte, içtihat ehliyeti için şart değildir. Tefsirler yardımıyla Allâh’ın ayetlerini, sahih hadis kitaplarından da sünneti anlayacak kadar sarf ve nahiv ile fıkıh usulü bilenler, müçtehittirler; bu sebeple başkasını taklit etmeleri caiz değildir; hiçbir kimsenin reyi mukabilinde ayet ve hadisi terk edemezler.”[47] demiştir.

2.     İçtihadın Tecezzisi

İçtihadın tecezzîsi, içtihadın bölünmesi anlamın gelmekte olup, alimin bir meselede müçtehit seviyesine ulaşıp da diğer meselelerde bu seviyeye ulaşamaması demektir[48]. İçtihadın tecezzi edip etmeyeceği tartışmaları müçtehit imamlar dönemine kadar bulunmamaktadır. Ancak bundan sonra tartışılmaya başlanmış olup bu tartışmalarda genelde şu konular ele alınmıştır: İçtihat ehliyeti için gerekli şartlardan bir kısmına sahip olan kimse, kendisinde bulunmayan şartlarda ehli olan kişilere tabi olarak içtihat edebilir mi? İslâm hukukunun bir bölümünde veya bir meselede müçtehit seviyesine ulaşan kimse, bu konuda içtihat edebilir mi?

İçtihadın tecezzisini caiz görmeyenlere göre, içtihat fıkhî bir meleke olup, bu melekeye sahip olabilmesi için kişinin hem usulü, hem de İslâm hukukunun amaçlarını tam olarak bilmesi gerekir. Müçtehidin, içtihadı herhangi bir konuya münhasır olamaz. Zira şeriatın her bölümü birbirine bağlıdır. Şer’i bir meselede içtihat yapacak kimsenin, şeriatın bütününü bilmesi gerekir.[49] Ebu Zehra, Fakihlerin büyük çoğunluğunun bu görüşte olduğunu belirtmiştir[50].

Zerkeşî, içtihadın tecezzisi konusundaki ihtilafın fıkıh bölümleri arasında olabileceğini, meselelere kadar inildiğinde, tecezzinin söz konusu olamayacağını söylemiştir[51]. Buna göre, bir kişi buyu’ babında, miras bölümünde veya nikah bölümünde derinleşerek müçtehit olabilir; fakat, bu bölümlerin altında, mesela sadece vadeli satış, süt kardeşlerin nikahı gibi müstakil bir problemde müçtehit olunmaz.

İçtihadın tecezzi edebileceğini söyleyenlere göre ise, bazı meselelerde müçtehit seviyesine ulaşan kişi, o meselelerde içtihatta bulunabilir. Diğer meselelerde içtihat vesile ve şartlarına malik olmadığından içtihat edememesi, yeterli olduğu konuda içtihat etmesine mani değildir. Zira bir kimsenin bir konuda bilgili olması, bilgisinin olmadığı konuda fetva vermesini gerektirmediği gibi, bazı konularda bilgisinin yeterli olmaması da bildiği konuda fetva vermesine mani olmaması gerekir. Şayet, içtihat tecezzi etmemiş olsaydı müçtehidin bütün meseleleri bilmesi gerekirdi ki bu mümkün değildir. Sahabe dahil, taklit edilen bütün müçtehitlerin bilmediği nasslar, cevap veremediği meseleler olmuştur. İmam Malik’e 40 problem sorulduğu, bunlardan dördüne cevap verdiği, kalanlarına bilmiyorum dediği rivayet edilir[52].

3.     Netice

İçtihat ehliyeti konusunda arz edilen görüşler ortaya koymaktadır ki, mükellefin kendi tatbikatı için, içtihadının başlangıcı olan derece için ileri sürülen şartlar, normalde her zaman elde edilmesi mümkün olan şartlardır. Dolayısıyla, her mükellefin, kendisi için gerekli olan konularda bilgilenmesi ve hükmünü ayet ve hadisten alması gerekir. Hz. Peygamber’in, “İlim talebi her müslümanın üzerine farzdır.[53] hadisi bu sorumluluğa işaret etse gerektir. Mutlak müçtehit için ileri sürülen şartlar ise, içtihadın tecezzisi kabul edilince ve günümüzdeki araştırma sonuçları ve teknolojik imkanlar göz önünde bulundurulursa, gerekli İslâmî ilimler ile iktisat, hukuk, sosyoloji, psikoloji, tıp gibi yardımcı ilimlerin bir veya birkaçında mütehassıs kişilerden teşekkül edecek “İçtihat şurası” ile bu şartlar mükemmele yakın bir şekilde tahakkuk edebilir.   

Netice olarak, müçtehidin başka bir müçtehidi taklit etmesi caiz değildir. Müçtehit seviyesine ulaşamasa bile alim olan, hükmün delilini bulup anlayabilen kimsenin de taklîd etmeyip, hükmün kaynağını öğrenerek ona uyması, nassa tabi olması gerekir. Ancak bu hususta alimin bilgisinden istifade edebilir. Delili bulmak ve anlamak imkanına sahip olamayan, sadece bir alimi taklide gücü yeten avâm ise, problemini bir alime sormakla mükelleftir. Ancak, Şevkânî’nin dediği gibi, probleminin çözümünü sorduğu alime, delilini de sorması ve öğrenmesi gerekir. Kendisine sorulan alim de bu soruya cevap vermekle mükelleftir[54]. Bunu da güç yetiremeyecek, anlayıp idrak edemeyecek olanların, şayet böyle kimseler var  ise, ancak  şu şartlarla bir alimi taklit edebileceği söylenebilir:

a) Müçtehit ve alimi, bizzat itaat ve taklide layık olduğu için değil, aracı olduğu, Hz. Peygamber’den Makale ettiği için taklit etmesi,

b) Taklîdin basit de olsa bir tercihe dayanması,

c) Taassuptan uzak bulunması,

d) Taklîd edilen hususun beş vakit namaz, oruç, hac, zekatın farz, zina ve içkinin haram olması gibi her kesin bilmesi gereken zarûrât-ı dîniyyeden olmaması,

gerekir[55].

D.     TEK MEZHEBE BAĞLILIK

Dördüncü asra kadar bir kimsenin, dinî hayatında bir mezhebe bağlanmasının gerekli olduğu söylenmemiştir. Tatbikatta, müçtehit olmayanlar, herhangi bir müçtehitten karşılaştığı problemini sorar, aldığı fetvaya uyabilirdi; fakat artık bütün meselelerini aynı müçtehide sormaya mecbur olduğunu aklına bile getirmezdi[56]. Mezhep taassubu başladıktan sonra, bir mezhebe bağlılığın gerekliliği de gündeme gelmiştir.

Müteahhirûndan olan mutaassıp mezhep mukallitleri, her mükellefin dört mezhepten birine bağlanmanın vâcip olduğunu ve mezhebini terk edene ta’zir tatbik edilmesi gerektiğini iddia etmişlerdir. Bunlara göre, bir kimse, aczinden dolayı bir imamı taklit edince, bu imamın sözleri o mükellef için nass hükmünde olur ve dolayısıyla ondan ayrılamaz.[57]

Buna mukabil çoğunluk diyebileceğimiz başka bir grup usulcüler ise, belirli bir mezhebe bağlanmanın şart olmadığını söylemişlerdir; dilediği müçtehidi taklit edebilir. Bir meselede bir müçtehidi, başka bir meselede başka müçtehidi taklit edebilir. Mesela, Hanefi mezhebi gibi belirli bir mezhebe intisap etmiş olsa bile, sonuna kadar o mezhepte kalması gerekmez, başka bir mezhebe geçebilir. Zira, Allâhu Teâla, bir imamı veya herhangi bir mezhebi taklit etmeyi emretmemiştir. Bu konuda ne bir ayet ve ne de hadis vardır. Ayrıca, bir mezhebi taklit etmeyi iltizam etmek nezir de değildir ki, yerine getirilmesi vacip olsun. Bu sebeple, sahâbe ve tabiûn döneminde, herhangi bir mezhep iltizam edilmemiştir. Bu dönemde, ihtiyaç duyanlar istedikleri bir müçtehide durumu sorarlar ve onların söylediklerine ittiba ederlerdi. O dönemde, bunu hiçbir kimse reddetmemiş, bir şahsın görüşlerine bağlanmanın gerekliğini söylememiştir. Dolayısıyla bu konuda icma’ meydana gelmiştir.[58]

Avamın bir mezhebi iltizam etmesinin ilmî ve şer’î hiçbir değeri yoktur. Delillerine bakarak tercihte bulunan alim için bir mezhep veya görüşe ittiba etmenin, belki bir anlamı olabilir. Bu sebeple, “avamın mezhebi yoktur; onun mezhebi kendisine fetva veren müftinin mezhebidir.[59] denilmiştir.

Mezheplerin ancak üçüncü asırdan sonra teşekkül etmesi, müçtehit imamların taklitle ilgili görüşleri ve sahabe ve tabiûn devri uygulamaları göstermektedir ki, bir imam veya mezhebe bağlanmak, onun görüşlerinden ayrılmamak gerektiği iddiası yerinde değildir.

E.     FIKIH KONUSUNDA GÖRÜŞ AYRILIKLARININ RAHMET OLARAK DEĞERLENDİRİLMESİ

Tek mezhebe bağlılığı iddia edenlere karşılık, kişinin böyle bir zorunluluğu olmadığını, herhangi bir konuda istediği alim veya mezhebin görüşüne uyabileceğini söyleyenlerin çoğu, mezheplerin Allâh’tan rahmet olduğunu, bunun bir genişlik ve kolaylık olduğunu söylemişlerdir. Bu iddialarına da “اختلاف أمتي رحمة - Ümmetimin ihtilâfı rahmettir”[60] hadisi delil olarak getirilmektedir[61]. Bu sebeple, öncelikle bu hadisin kısaca değerlendirilmesi yapılacak, daha sonra da, mükellefin dilediği mezhep veya alimleri taklit konusunda muhayyer olduğu görüşü incelenecektir.

1.     “Ümmetimin İhtilafı Rahmettir.” Hadisinin Değerlendirilmesi

Öncelikle bu hadisin sıhhat derecesi üzerinde durulmasında yarar vardır. Süyûtî, hadisi kitabına almış ve kimler tarafından rivayet edildiğine işaret ettikten sonra, hadisin sıhhat derecesiyle ilgili bir açıklamada bulunmaksızın, “belki bize ulaşmayan bazı hafızların kitabında tahric edilmiştir.” demekle yetinmiştir. Ayrıca, hadisi rivayet edenlerden Beyhakî’nin senetsiz olarak naklettiğini açıklamaktadır [62].

Aynı hadisle ilgili Keşfu’l-Hâfâ’da ise şöyle denilmektedir:

Mekâsıtta şöye denilmektedir: Beyhakî, bu hadisi, el-Medhal’de, munkatı’ bir senetle İbn Abbas’tan rivayet etmiştir.” Hadisin farklı bir varyantının metni verildikten sonra, “bu şekilde Taberânî ve Deylemî de hadisi tahric etmiştir. Bu hadiste zaaf vardır. Zerkeşî ve İbn Hacer, Leâlî’de bu hadisi, senedinden bahsetmeksizin merfu olarak Makdisî’ye nispet etmiştir. ‘Irâkî de, ‘Ashabımın ihtilafı ümmetim için rahmettir.’ lafzıyla, senedinden bahsetmeksizin, Kitabu’l-İlm ve’l-Hükm kitabında Adem b. Ebî İyâs’a nispet etmiştir. Bu şekliyle hadis mürsel ve zayıftır. Aynı ibarelerle Beyhakî, Eş’ariyye adlı risalesinde senetsiz olarak zikretmiştir.[63]

Görüldüğü gibi, hadis sahih olarak rivayet edilmemiştir. Ayrıca, Kur’an-ı Kerîm ve hadislerde, ittifakın emredilip, ayrılığın yasaklandığı pek çok hüküm bulunmaktadır. Bu hadisin, ittifakla ilgili ayet ve hadisler karşısındaki durumunun değerlendirilmesini ise sizlere bırakıyorum.

Bununla birlikte, bu hadisin Hz. Peygamber’den varit olduğu, sahih olduğu kabul edilmiş olsa bile, mukallidin dilediği müçtehidi taklit edebileceği, müçtehitler arasındaki görüş ayrılığının bu anlamda bir rahmet olduğu manasına geldiği söylenemez. Belki, değişik görüşlerin  tartışılmasından, gerçeğin ortaya çıkacağına, konuya farklı açılardan bakmanın düşünürün ufkunun genişlemesine sebep olacağına, fikir ve düşünce özgürlüğüne işaret edilmiş olabilir.

2.     Mezheplerdeki Farklı Görüşlerin Rahmet Olarak Değerlendirilmesinin Tenkidi

Daha önce de açıklandığı gibi, belirli bir mezhebe bağımlı olmanın gerektiği iddiası yerinde değildir. Ancak, kişinin taklit konusunda tamamen serbest bulunduğunu, istediği müçtehide sorarak taklit edebileceğini söylemek doğru mudur? Mezheplerin farklılığının bir rahmet ve genişlik olduğu söylenebilir mi?

Bir konuda, hakkın, doğrunun sadece bir tane olduğu açıktır. Birbirine zıt iki görüşün çatışması halinde her ikisinin de belki yanlış olması muhtemel olmakla birlikte, her ikisinin de doğru olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu bir mantık kuralıdır. Dolayısıyla, fıkhi meselelerde de bir konuda birbirine muhalif ayrı görüşler bulunduğunda, bunların hepsinin doğru olduğunu kabul etmek doğru değildir. Bunun neticesi olarak da, kişinin doğru olduğuna inanmadığı bir konuda müçtehidi taklit etmesi caiz değildir. Başka bir ifadeyle, mukallidin, müçtehidin doğru söylediğine, hakka isabet ettiğine inanmadan onu taklit etmesi, ona uyması helal değildir[64].

İmâm-ı Âzam Ebu Hanife’nin “Bu benim re’yimdir ve elde edebildiğim re’ylerin en iyisidir. Bundan daha iyisini bulan olursa onu kabul ederiz.[65] sözü, doğrunun bir tane olduğuna, kendisinin de bu doğruyu bulmaya çalıştığına, ulaştığı neticenin kendine göre en iyisi olduğuna inandığına işaret etmektedir. Aynı şekilde İmam Şafiî’nin, “Herhangi bir konuda, hadisçiler tarafından, Hz. Peygamber’den rivayet edilen benim görüşüme muhalif sahih bir haber bulunursa, bilmiş olun ki, ister hayatımda olsun isterse ölümümden sonra ben ona dönmüşümdür.[66], “Benim kitabımda Rasulullah’ın sünnetine muhalif bir görüş bulursanız, benim sözümü terk ederek Rasulullah’ın sözüne uyun.[67] demesi de hakkın bir tane olduğuna işaret etmektedir. Şayet birden fazla doğru olduğuna inanılacak olursa, Ebu Hanîfe’nin bu benim doğrum, o da onun doğrusudur demesi, İmam Şafiî’nin de kendi içtihadından vazgeçmemesi gerekirdi.

Farklı içtihatların her birinin doğru olabileceğine bazı hadisler delil getirilebilir:

"Ashaptan iki kişi bir sefere çıktılar. Namaz vakti geldiğinde beraberlerinde su olmadığı için temiz toprakla teyemmüm ettiler ve namazlarını kıldılar. Sonra vakti içinde su buldular. Bunlardan biri, abdesti de namazı da iade etti, diğeri ise iade etmedi. Resulullah’ın (sas) yanına geldiklerinde durumu anlattılar. Resulullah (sas), iade etmeyene: "Sünnete isabet ettin, namazın sana yeterlidir!" dedi. Abdesti ve namazı iade eden zata da: "Sana iki kat ücret var!" buyurdu."[68]

Karanlık bir gecede, ashap kıbleyi şaşırarak her biri münferit olarak farklı yönlere namaz kılarlar ve yöneldikleri yeri belirlemek için önlerine çizgi çizerler. Sabah olunca durumu Hz. Peygamber’e haber verirler. Hz. Peygamber, namazı iade etmelerini emretmez.[69]

Ancak bu hadisler, iddiamıza muhalif değildir. Zira, mükellefin sorumlu olduğu, mutlak doğruyu elde etmek değil, doğruya ulaşmak için elinden gelen gayreti sarf etmektir. Bunun içindir ki Hz. Peygamber, “Hakim içtihat edip de doğru sonuca ulaşırsa iki sevap, hata ederse bir sevap kazanır.[70] buyurmuşlardır. Bu hadis, hem doğrunun bir tane olduğuna, hem de müçtehidin doğruyu bulmak için gayret sarf etmesi gerektiğine, gayret sarf edip de hata etmesi halinde sorumlu olmadığına; bilakis gayretinden dolayı ecir kazanacağına delalet etmektedir.

Hakkın, doğrunun bir tane olduğunun daha iyi anlaşılabilmesi için, fakihlerin görüş ayrılığının sebeplerinin incelenmesinde yarar vardır.

a)     Hadisle İlgili Sebepler

Fakihler arasındaki görüş ayrılıklarının sebeplerinden birincisini hadislerin bilinmemesi veya hadisin sıhhati ve kabul şartlarıyla ilgili farklı telakkiler oluşturmaktadır[71]. Müçtehit imamlar döneminde hadisin tedvin ve neşri çalışmaları henüz tamamlanmamıştı. Bu sebeple bir kısım fakihlerin diğerlerinin bilmediği hadisle hüküm vermelerinden görüş farklılığının ortaya çıkması çok normal olarak kabul edilmelidir. Ancak bu doğrunun bir tane olduğuna muhalif değildir. Zira, başta imamlar bizzat kendileri, daha önce de açıklandığı gibi, sahih hadis bulunduğunda görüşlerinin terk edilerek hadise uyulması gerektiğini söylemişlerdir[72]. Günümüzde, bütün hadisler tedvin edilip kitaplarda toplandığı gibi, tahric ve tahlilleri de yapılmıştır. Hatta, teknolojik imkanlardan yararlanılarak, hadisler bir CD’de toplanmış ve birkaç tuşa basmakla istenen konudaki bütün hadislere ulaşma imkanı doğmuştur.

b)     Kitap ve Sünnette Geçen Bazı Kelime ve Cümlelerin Farklı Tefsir Edilmesi

Nasslardaki müşterek, mücmel gibi kapalı lafızların farklı anlaşılması, mecaz veya hakikate delalet konusunda değişik görüşler, lafzın âmm veya hâss, mutlak veya mukayyet olması gibi sebepler de görüş ayrılıklarını doğurmaktadır. Müçtehitlerin bilgi ve kavrayışlarıyla doğru orantılı olarak görüş farklılıklarının ortaya çıkması normal karşılanmalıdır. Ancak, bu görüş farklılıklarını normal karşılamak, doğrunun bir tane olduğuna muhalif değildir.

Mesela Müşterek lafzı ele aldığımızda, her biri ayrı vaz’ ile olmak üzere birden fazla manâya gelen kelimelere müşterek denir. Meselâ, “ayn” kelimesi göz, su pınarı, casus, altın ... vb. manalara gelir[73].  Tanımından da anlaşılacağı gibi, müşterek, bir vaz’da sadece bir manaya delalet etmektedir. Bunun neticesi olarak da çoğunluğa göre, müşterekin gösterdiği anlamların tamamı onun bir defa kullanılmasıyla kastedilmez. Zira müşterek, ifade ettiği anlamların hepsine birden tek bir vaz’ ile değil, çeşitli vaz’larla konulduğu için, bir kullanışta bütün manalarının kastedilmesi onun konuluş esasına aykırıdır. Bir kelimenin kendi konuluş kurallarına aykırı kullanımı ise caiz değildir. Bu durum müşterekin anlamlarına şümul değil bedel esasına delalet etmesinden de anlaşılmaktadır. Aslında âmm ile müşterek arasında ayırt edici özellik de budur. Bu durumda müşterekin olumlu veya olumsuz anlamda kullanılmasına bakılmaksızın, her birinin hakikat ve mecaz için kullanılması (umumu) mümkün değildir. Çünkü müşterekte asıl olan manalardan birinin alınmasıdır. Zira, o tek bir haldeyken, bütün manalarını ifade edemez.[74]

Aynı şekilde lafzın mecaz veya hakiki manaya çekilmesi konusunda da, bu lafızla ya mecaz kastedilmiş olması veya hakikat kastedilmiş olması gerekir. Hakîki anlam ile, kullanılan ikinci anlam arasındaki bir ilgi ve hakiki anlamın kullanılmasına engel bir karine bulunduğu takdirde ancak mecaza gidilebilir. Kerhi ve Bâkıllânî, bir kelimenin aynı anda hem hakiki hem de mecazi anlamda kullanılmasının iki zıt arasını birleştirmek gibi muhal bir iş olduğunu belirtmişlerdir. Mesela, “aslanı gördüm” ifadesiyle, aynı anda hem bilinen “vahşi hayvan”ın hem de “cesur insan”ın kastedilmesi mümkün değildir. Eğer mecazi anlamın kastedildiğine dair bir karine bulunursa lafız bu mecazi manaya tahsis edilmiş olur.[75]

Bir lafzın hakiki anlamını da kapsayacak bir şekilde mecazî anlamıyla kullanılıp kullanılmayacağı konusu İslâm hukukçuları arasında tartışılmıştır. Buna “mecazın umumu (umûmü’l-mecaz)” adı verilmiştir. Meselâ, “üm” kelimesi miras hukukunda “asıl” anlamında kullanıldığı zaman hem “vâlide” dediğimiz, kişinin kendi annesine hem de ninelerine şâmildir. Bu, bir kelimenin hem hakikat hem de mecaz anlamının birleştirilmesidir (mecazın umumu) denilmektedir[76]. Ancak burada “üm” kelimesiyle, bir defada, aynı zamanda hem mecaz, hem de hakikat manasına delalet edilmemektedir. Burada, kelime hakiki anlamından çıkarak başka bir manaya delalet etmekte, ancak bu mana hakiki manasını da içine almaktadır.

Bu tartışmaları uzatmaya gerek yoktur. Bir ibareden, birden fazla manaya ihtimali olsa da, ancak bir mana kastedilir. Müçtehit de bu manaya ulaşmak için gayret sarf eder. Dolayısıyla görüş farklılıklarının olması, gerçeğin bir olmasına mani değildir.

c)     İçtihat Usul ve Gücünün Farklılığı

Müçtehitlerin içtihat gücü ve içtihat usulleri de görüş ayrılıklarını doğurmaktadır[77]. İçtihat usul ve gücünün farklılığı neticesinde ulaşılan farklı görüşlerin her birisinin doğru olması gerekmez; bilakis, bunlardan birisi doğrudur. Usuldeki hata veya o konudaki bilgi veya kavrama noksanlığı hatayı doğruya çevirmez. Evet, müçtehit gayret sarf etmesi nedeniyle bir sevap kazanacaktır, ancak bu sevap ulaştığı neticenin doğruluğunu gerektirmeyecektir. Zaten müçtehit imamlar, bizzat kendileri bunu itiraf etmişler ve daha iyisi bulunduğunda onun uygulanmasını tavsiye etmişlerdir[78].

d)     Sosyal veya Tabiî Şartların Tesiri

Sosyal ve tabii şartların da görüşleri etkileyeceği, zamana ve mekana göre hükümlerde farklılık bulunabileceği kabul edilmiştir[79]. Ancak bu her zaman göz önünde bulundurulması gereken bir durum olup, aynı şartlarda aynı hükmün geçerli olmasını gerektirir. Ayrıca bu sebep, hükümlerin farklı olmasının rahmet olacağı ve kişinin istediğini taklit edebileceği iddiasının aksine zaman ve mekana, şartlara göre hüküm verilmesi gerektiğine, burası için verilen bir fetvanın, başka bir zaman ve başka bir mekandaki probleme çözüm olamayacağına işaret etmektedir.

Görüş ayrılığını doğuran sebeplerin tek tek ele alınmasından da ortaya çıktığı gibi, bir meselenin çözümünde ileri sürülen farklı görüşlerden sadece birisi doğrudur. Ve bütün müçtehitler bu doğruya ulaşmak, onu bulmak için gayret sarf etmişlerdir. Eğer doğruya ulaşabilmişlerse iki ecir, hata etmişlerse bir ecir kazanmışlardır. Aynı şekilde, içtihat seviyesine ulaşamayan kişilerin de, doğruyu bulmak için gayret sarf etmeleri gerekir. Dolayısıyla, mükellefin bir mezhebe bağlı kalmasını iddia etmek kadar, muhayyerdir, dilediği müçtehide veya alime sorar ve ona göre amel eder demek de yanlıştır. Bazı alimler, içtihat edemeyecek kişilerin, soruduğu müftînin ilim ve fetvası konusunda tercihte bulunmasını, alınan fetvanın vicdanı tatmin etmesini şart koşmuşlardır[80].

Allahu Teâlâ’nın “(Ey Muhammed!) Dinleyip de sözün en güzeline uyan kullarımı müjdele. İşte Allah'ın doğru yola ilettiği kimseler onlardır. Gerçek akıl sahipleri de onlardır.”[81] ayeti de, müminin bu vazifesine delâlet etmektedir. Hz. Peygamber’in, “pek çok müftü fetva verse de, kalbine danış.”[82] hadisi ve “Ey Vâsıbe! Kendine sor, kalbine danış, iyilik kalbinin huzur bulduğu, içinin kabul ettiği şeydir, kötülük de, kalbinin tereddüt ettiği, içini tırmalayan şeydir. İnsanlar fetvâ verseler de!..”[83] hadisi, bu görüşü desteklemektedir. Netice olarak, içtihat ehliyetini haiz olmayan mükellefin, dilediğine giderek fetva sorup, ona göre amel etmesi uygun değildir. Bilakis, delilini de sormalı, doğruluğuna kanaat getirdikten sonra bu delile göre amel etmelidir.

SONUÇ

Hz. Peygamber döneminde, ashabın görüş ayrılığı söz konusu değildir. Zira, bu dönemde, Hz. Peygamber’den uzakta, herhangi bir problemle karşılaşıldığında, o problemin çözümünde, önce Kur’an-ı Kerîm’e bakılır, burada bulunamazsa sünnete müracaat edilirdi. Bu iki kaynakta da hüküm açık olarak bulunamazsa, içtihatta başvurulurdu. Fakat içtihatla varılan hüküm ilk fırsatta Hz. Peygamber’e arz edilirdi.

Hz. Peygamber’den sonra, sahabe ve tabiûn döneminden itibaren çeşitli sebeplerle görüş ayrılığı başlamış, asr-ı saadetten uzaklaştıkça da bu ihtilaflar çoğalmıştır. Bununla birlikte, müçtehit imamlar devrine kadar mezheplerden söz edilmemektedir. Her merkezde birçok alim ve müçtehit bulunmakta, soruları cevaplandırmakta ve davaları halletmektedirler; fakat bunlara izafe edilen bir mezhep yoktur.

Önceki devirlerde halk, dini problemlerini istediği müçtehide sorar ve aldığı cevaba göre amel ederdi; devamlı olarak bir müçtehide bağlanmazdı. Alimler de mezhep hükümleri, imamın görüşleri üzerinde değil, Kitap ve sünnet delilleri üzerinde sebat ederdi. Mezheplerin teşekkülünden bir müddet sonra, içtihat terbiye ve kültürünün değişip zayıflaması, hazır hükümlerin çoğalması, siyasî baskı gibi çeşitli nedenlerle mezhep taassubu meydana geldi. Artık mutaassıp mukallitler, delil üzerinde değil, mezhep görüşü üzerinde duruyor, başka mezhepleri kötüleyerek, delîli zayıf bile olsa bağlandığı mezhebi üstün göstermeye çalışıyordu. İşte bu taassup, Kerhî’ye “Müçtehit üstatlarımızın sözlerine aykırı bir nass görüldüğünde, nesh veya tercih yoluyla bu nassın terk edildiğine hükmedilir; yani nass değil imâmların görüşü alınır.[84] sözünü söyletmiştir.

Mezheplerin ortaya çıkışından sonra mezhep taassubunun yaygınlaşması üzerine fıkıh usûlü alimleri arasında, taklîd ve içtihat konuları üzerinde tartışmalar başlamıştır. Bu tartışmada bir kısım usûlcüler içtihattan tarafa görüş beyan ederlerken, diğer bir kısmı da taklîdi savunmuşlardır. İçtihat-taklit tartışmasında uç noktaları temsil edenlerden içtihat taraftarı olanlar, taklide neredeyse hiçbir meşruiyet tanımazken, taklit taraftarları, taklîdin vâcip olduğunu, içtihat kapısının kapandığını iddia etmişlerdir.

İçtihat-taklit tartışması ile doğru orantılı olarak içtihat ehliyeti konusu da ele alınmıştır. İçtihat ilim ve kültüründen uzaklaşıp, taklît ruhunu benimseyen kimseler, içtihat şartlarını açıklarken tahfif ve ruhsat tarafına hiç temas etmedikleri gibi, zorlaştırma cihetini seçmişler; buna mukabil, taklide karşı olan alimler ise içtihat ehliyeti ile ilgili şartları hafifletmişlerdir.

Müçtehit imamlar taklidi hoş görmemişlerdir. Şeriatta asıl olan da, taklit değil hükmü kaynağından almaktır. Çünkü taklit, delilsiz olarak başkasına uymak, tâbi olmaktır. Bir meseleyle ilgili Kur’an ve sünnete müracaat edilip de orada açık hüküm bulunduğunda onunla amel edilir. Mükellef bu naslarda sarih olarak hükmü bulamazsa, usulünce içtihatta bulunur. Eğer mükellef içtihat yoluyla hükümleri anlamaktan aciz kalırsa, hükmünü bilmek ve anlamak istediği meseleyi, ilim ehlinden, alimlerden sorar ve aldığı cevaba göre amel eder.

Dördüncü asra kadar bir kimsenin, dinî-amelî hayatında bir mezhebe bağlanmasının gerekliliğini ortaya atan olmamıştır. Tatbikatta, müçtehit olmayanlar, herhangi bir müçtehitten meselesinin hükmünü sorar aldığı fetvaya uyabilir, fakat artık bütün meselelerini aynı müçtehide sorma mecburiyetini hatırına bile getirmezdi.

Mezhep taassubu başladıktan sonra. Bir mezhebe bağlılığın lüzumu da tartışılmaya başlanmıştır. Müteahhirundan olan mezhep mukallit ve mutaassıpları, her mükellefin dört mezhepten birine bağlanmasının vacip olduğunu ve mezhebini terk edene ta’zir tatbik edilmesi gerektiğini iddia etmişlerdir. Buna mukabil, diğer bazı usulcüler ise, bir mezhebe bağlanmanın gerekli olmadığını, belki caiz olabileceğini, gerektiğinde o mezhebi bırakıp başka bir mezhebe geçebileceğini kabul etmişlerdir.

Belirli bir mezhebe bağlılığın gerekliliğini savunmak ne kadar hatalı ve yanlış ise, “içtihat edemeyen kişi dilediği müçtehidi taklit edebilir, zira ümmetin ihtilafı rahmettir.” demek de doğru değildir.

Zira, doğru sadece bir tanedir. Bütün müçtehitler bu doğruya ulaşmak, onu bulmak için gayret sarf etmişlerdir. Eğer doğruya ulaşabilmişlerse iki ecir, hata etmişlerse bir ecir kazanmışlardır. Aynı şekilde, mukallitlerin de, doğruya ulaşmak için gayret sarf etmeleri gerekir. Dolayısıyla, delilsiz olarak, körü körüne taklit etmek yerine, delillere bakarak kanaat getirmek, yani ittiba’ etmek gerekir. Hz. Peygamber, “pek çok müftü fetva verse de, kalbine danış” derken buna işaret etmektedir. Vicdanen doğru olduğuna inanmadan bir fetvaya uymak caiz değildir.

Sonuç olarak; herkesin, hükmü asıl kaynaklarından, Kur’an’dan ve sünnetten alması gerekir. Buna gücü yetmeyenler ise, bir imama veya müçtehide ittiba’ edebilir. İttiba’ ise körü körüne taklit anlamına gelmeyip, müçtehidin deliline bakarak tercihte bulunmak, onun görüşünü paylaşmak anlamını taşımaktadır. Bir mezhebe bağlılığın gerekliliğini savunmak kadar, kişi muhayyerdir, dilediği müçtehidi taklit eder demek de doğru değildir. Verilen fetvanın kişinin vicdanını tatmin etmesi gerekir.

 



* Makale II. Din Şûrasında tebliğ olarak sunulmuştur.

[1] İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, c.10, s.345; Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, s.200-201.

[2] Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, s.205.

[3] Zeydan, Medhal, s.107-108; Hafîf, Ali, Muhâdarât, s.25. Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s.60; Hallâf, .İlmu Usûli’l-Fıkh, s.305.

[4] Zeydan, Medhal, s.108.

[5] Zeydan, Medhal, s.116-117.

[6] Hallaf, İlmu Usûli’l-Fıkh, s.325; Zeydan, Medhal, s.108, 114-115; Şa’ban, Zekiyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s.75-81; Ebû Zehra, Muhammed, İslâm Hukuku Metodolojisi, s.95-99.

[7] Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s.60-61.

[8] Bakara 2/228.

[9] Hallaf, İlmu Usûli’l-Fıkh, s.305; Zeydan, Medhal, s.108; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s.60.

[10] Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s.63.

[11] Hallaf, İlmu Usûli’l-Fıkh, s.164-229, 305-306, 325-330; Zeydan, Medhal, s.108-109, 112-117; Fıkıh Usulü, 392-421, 364-369, 455-465; Şa’ban, Zekiyyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları, 265-279, 294-309; Ebû Zehra, İslâm Hukuk Metodolojisi, 136150.

[12] Hallaf, İlmu Usûli’l-Fıkh, s.305; Zeydan, Medhal, s.112.

[13] Mecelle-i Ahkam-ı Adliyye, Madde 39.

[14] Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s.61-62.

[15] Mustafa/ez-Ziyât/el-Kâdir/en-Neccâr, “kalede” (el-Mu’cemu’l-Vesît), c.2, s.754.

[16] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.387; Âmidî, el-İhkâm, c.4, s.297; Zuhaylî, el-Vesît fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, c.2, s.96.

[17] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.2, s.168, 178; İbn Hümâm, et-Tahrîr, s.547.

[18] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.2, s.178; Zuhaylî, el-Vesît fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, c.2, s.97; Karaman, İslâm Hukukunda İçtihad, s.205.

[19] Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm fî Usuli’l-Ahkâm, s.793-885; İbn Hümâm, et-Tahrîr, s.549.

[20] Taklitle ilgili geniş bilgi ve içtihat-taklit münakaşa ve delilleri için bakınız. İbn Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.168-260.

[21] Kevserî, Nasbu’r-Raye,  c.1, s.38.

[22] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.17; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49; Füllani, Îkâzu Himemi Üli’l-Ebsâr, s.72; Zuhaylî, el-Vesît fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, c.2, s.108.

[23] Ebu’l-Meâlî, Gayetü’l-Emânî, c.1, s.55.

[24] Şah Veliyyullah Dehlevî, ‘İkdu’l-Cîd, s.49.

[25] İbnu’l-Kayyım, Menâkıb, c.2, s.182; Ebu’l-Meâlî, Gayetü’l-Emânî, c.1, s.55.

[26] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.17; Füllani, Îkâzu Himemi Üli’l-Ebsâr, s.102.

[27] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24.

[28] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.181.

[29] Şafiî, er-Risale, s.488-489.

[30] Müzenî, Muhtasar, Giriş;

[31] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24

[32] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24.

[33] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49.

[34] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.25; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49; Füllani, Îkâzu Himemi Üli’l-Ebsâr, s.147.

[35] İbn Abdilber, Cami’u’l-Beyâni’l-İlm, c.2, s.149.

[36] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.178, 182; Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.27.

[37] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.178, 182; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49; Füllani, Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.27.

[38] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.178, 181.

[39] Şevkânî, el-Bedru’t-Tâlî, c.2, s.89.

[40] Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49.

[41] Şafiî, er-Risâle, s.509-511.

[42] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.350-353.

[43] El-Hatîb el-Bağdâdî, “el-Fakîh ve’l-Mütefakkih” vr.261a-262b (Karaman, Hayrettin, İslâm Hukukunda İçtihad, s.176)

[44] Şâtıbî, el-Muvâfakât, c.4, s.105-107

[45] Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, s.366; Âmidî, el-İhkâm, c.4, s.220.

[46] Şevkânî, el-Bedru’t-Tâlî, c.2, s.85-86; Âmidî, el-İhkâm, c.4, s.220; İbn Hazm, el-İhkâm, 693.

[47] Şevkânî, el-Bedru’t-Tâlî, c.2, s.85-86.

[48] Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhul, s.237; Zeydan, Fıkıh Usulü, s.530-531; Ebû Zehra, Fıkıh Usulü, s.343; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, s.261-262; Karaman, İslâm Hukuknda İçtihad, s.181.

[49] Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhul, s.237; Ebû Zehra, Fıkıh Usulü, s.343; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, s.261-262; İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.4, s.216; Karaman, İslâm Hukuknda İçtihad, s.181.

[50] Ebû Zehra, Fıkıh Usulü, s.343.

[51] Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhul, s.237.

[52] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.353; İbnü’s-Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’, c.2, s.386; İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.4, s.216; Âmidî, el-İhkâm, s.221; Zeydan, Fıkıh Usulü, s.531; Şa’ban Zekiyyüddin, Usulü’l-Fıkh, s.377; Karaman, İçtihad, s.182.

[53] Süyûtî, Cami’u’s-Sağîr, c.2, s.54.

[54] Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, 252.

[55] Şatıbî, el-İ’tisâm, c.2, s.343-347; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49, 51-52; Karaman, İslâm Hukuknda İctihad, s.216.

[56] Şafiî, er-Risâle, s.597; Şah Veliyyullah ed-Dehlevî, el-İnsâf, s.18

[57] Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.253; İbn Hümâm, et-Tahrîr, s.551-552; Âmidî, el-İhkâm, s.319; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s.217.

[58] Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.253; Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.390-391Âmidî, el-İhkâm, 318-319; İbn Hümâm, et-Tahrîr, s.551-552; Zühaylî,  el-Vesît fî Usûli’l-Fıkh, c.1, s.578-579; Şa’ban, Zekiyyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s.385; Zeydan, Fıkıh Usûlü, s.536; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s.217.

[59] Şah Veliyullah ed-Dehlevî, ‘İkdu’l-Cîd, s.51; Zühaylî,  el-Vesît fî Usûli’l-Fıkh, c.1, s.582; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s.218.

[60] Suyûtî, el-Câmi’u’s-Sağîr, c.1, s.13; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c.1, s.64.

[61] Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, c.1, s.209-212; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c.1, s.66; Şa’ban, Zekiyyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s.385;

[62] Suyûtî, el-Câmi’u’s-Sağîr, c.1, s.13.

[63] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c.1, s.64-65.

[64] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.390.

[65] Ebu’l-Meâlî, Gayetü’l-Emânî, c.1, s.55.

[66] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24.

[67] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49.

[68] Ebu Davud, es-Sünen, Taharet 128; Nesai, es-Sünen, Gusl 27.

[69] İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, Bakara 2/115, c.1, s.140.

[70] Buhâri, Camiu’s-Sahîh, İ’tisâm, 21; Ebû Dâvûd, es-Sünen, Akdiye, 2.

[71] Bkz. Makale Metni s.2-3.

[72] Bkz. Makale Metni s.7-8.

[73] Pezdevî, Kenzu’l-Vusul, c.1, s.38; Şevkânî, İrşadu’l-Fuhul, s.19; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, s.202; Zeydân, Fıkıh Usulü, s.422; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s.75-77..

[74] Pezdevî, Kenzu’l-Vüsul, c.1, s.41; Gazzalî, el-Müstasfâ, c.2, s.71-72; Semerkandî, Mîzân, s.343; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s.75-77.

[75] Cessâs, el-Fusûl, c.1, s.46-50; Gazzalî, el-Menhûl, s.147; Semerkandî, Mîzân, s.372; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s.79-80.

[76] Zeydan, Fıkıh Usulü, s.436-437.

[77] Bkz. Makale Metni s.4.

[78] Bkz. Makale Metni s.7-8.

[79] Bkz. Makale Metni 5.

[80] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.390; Şâtıbî, el-Muvâfakât, c.4, s.132-133; İbn Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.4, s.261.

[81] Zümer 39/17-18.

[82] Süyûtî, Câmi’u’s-Sağîr, c.1, s.40.

[83] Ahmed b. Hanbel, Müsned, Müsnedü'ş-Şamiyyîn, Hadis No:17313, 17315, 17320;Darimi, es-Sünen, Kitabu'l-Büyu', 2421

[84] Kerhî, Risâle, s.84.