İbrahim PAÇACI

 

 

 

 

 

 

 

İSLÂM  VE  DEĞİŞİM

 

Dr. İbrahim PAÇACI

Diyanet İşleri Başkanlığı

Müfettişi

 

I.     TOPLUMSAL HAYATI DÜZENLEYEN KURALLAR VE DİN

Her canlı gibi, insan da varlığını koruma ve geliştirme duygusuna sahiptir. Bu duygu yaratılışında var olan ve neslinin devamını sağlayan bir olgudur. Ancak, insanın varlığını koruyabilmesi ve geliştirebilmesi, diğer canlıların aksine, bir çok araçları elde etmesine bağlıdır. Halbuki tek başına yaşayan bir insanın bu araçları elde etmesi mümkün değildir. Bu sebeple insan tarih boyunca her zaman toplu halde yaşamıştır. Bazı filozoflar insanı, bu özelliğinden hareketle, toplumsal bir varlık olarak tanımlamışlardır [1].

İnsan toplumsal bir varlık olmakla birlikte, aynı zamanda bencildir. Her insanın tabiatında, kendi çıkarlarını önde tutma, kendisi için uygun olanı elde etme arzusu bulunmaktadır. 

Bunun yanında, nefsanî arzulara, kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, salma atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere karşı düşkünlük insanlara çekici kılınmıştır[2]. İnsan mala aşırı derecede düşkündür [3], o kadar ki, “şayet iki vadi dolusu altını olsa üçüncüsünü ister, gözünü ancak toprak doyurur”[4].

Bir yönüyle cıvık-yapışkan bir çamurdan[5], aşağılık bir sudan, meniden[6], topraktan[7] yaratılan insan, bir yönüyle de Allah'ın kendi ruhundan üfleyerek yaratıp[8], yer ve göklerdeki her şeyi emrine verdiği[9] yeryüzündeki halifesidir[10]. Bu sebeple, iyilik de kötülük de insanın tabiatından uzak değildir.

Bunun tabii sonucu olarak da, toplumu düzenleyen kurallar ve bunların müeyyideleri bulunmaması halinde, eğitim ve terbiyeden mahrum, yaratılışında hırs ve tamah bulunan bir kişinin hedefi, madde olacak, ne pahasına olursa olsun kazanmaktan başka bir şey düşünmeyecektir. Başkasının duyguları ve haklarını gözetmek şöyle dursun, kazanmada haram yollara tevessül etmekten, başkalarının haklarına tecavüz etmekten kaçınmayacak, zalim bir kişi olacaktır.

Aynı şekilde, bedeni insana hakim oldukça cinsel konularda da israf başlayacak ve bunda da helal-haram gözetmeden, başkalarının haysiyetini rencide etmek pahasına da olsa, arzusunu gerçekleştirmek için hiç bir şeyden çekinmeyecektir. Bünyeye beden ve bedeni duygular hakim olduğu müddetçe insan sultasını artıracak ve keyfini devam ettirebilmek için başkalarını, hiç aldırmadan ezebilecek, arzuları ile kendisi arasına giren engelleri yok edebilmek için diğerlerine zulüm etmekten de çekinmeyecektir.

Toplumda her çeşit karakterden insanın bulunması, kuvvet ve zekâ seviyelerinin farklı olması ve yaratılışındaki kendisi için uygun olanı elde etme hırsı, toplu yaşamanın faydaları yanında bazı mahzurlarını da ortaya çıkarmaktadır. Fertlerin birbirlerine ve topluma, toplumun da fertlere karşı  hareket tarzları ile birbirleriyle olan münasebetlerini düzenleyen kaidelerin bulunmadığı bir toplumda düzenden, intizamdan söz edilemez. Bu sebeple, her toplumda, sosyal hayatı düzenleyen din, hukuk, ahlak kuralları gibi normlar ve bunların müeyyideleri bulunmuştur. İşte bunun içindir ki, Allâh Teâlâ da ilk insanla birlikte uyulması gereken kuralları Peygamberleri vasıtasıyla bildirmiştir. Son olarak da, Hz. Muhammed’i, peygamberlikle görevlendirerek ilahi mesajlarını insanlığa ulaştırmıştır.

II.     TOPLUMSAL HAYATTA DEĞİŞİM VE HÜKÜMLERE ETKİSİ

A.     Toplumsal Hayatta Değişim

Toplumların hayatının zaman içerisinde ve mekanlara göre değişeceğinde şüphe yoktur. Sosyal hayattaki bu değişim, tabii çevrenin özelliklerinin farklılaşması, biyolojik yapıya tesir eden imkanların çoğalması, teknik yeniliklerin artması ve kültür yapısının özelliği dolayısıyla meydana gelen değişikliklerle izah edilmektedir[11]. Sosyal hayatta meydana gelen değişim; sosyal değerlerde değişme, kurumlarda değişme ve kişiler üzerinde değişme şeklinde sınıflandırılabilir.

Çeşitli faktörlerin birbirlerine etki etmesiyle meydana gelen karmaşık bir sürecin sonucu olan toplumsal değişmenin temel dinamiklerini, maddi kültür alanında teknolojinin, manevi kültür alanında ise ideolojilerin oluşturduğu söylenebilir[12].

Toplumların durumlarındaki değişikliği ve sebeplerini İbn Haldun şöyle izah etmektedir: “Dünyanın ve milletlerin durumları, adetleri ve inanışları hep aynı şekilde devam etmez. Toplumların durumları, adetleri ve inanışları zamana ve mekana göre değişiklik arz eder, zaman ve mekanın değişmesiyle durumları da değişir[13].

İbn Haldun’un bu sözünden hareketle, toplumsal hayattaki farklılıklara etki eden faktörleri, zaman ve çevre olmak üzere ikiye ayırabiliriz:

1.     Zaman Faktörü

Sosyal bir canlı olan insan, varlık sahasına çıktığı andan itibaren, fıtratında bulunan tekamül duygusu sayesinde, eşyaya şekil ve düzen veren, değer yaratan, yaşadığı çevreyi değiştiren ve bu arada kendisini de değiştirip yenileyebilen üstün bir varlık olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsan, akıl gücüyle tüm kainata hükmetme, irade gücüyle de eşyaya dilediği biçimi verme, onu kendi yararına kullanma yetkisine sahiptir. Bu, Allâh tarafından kendisine verilmiş bir hak ve imtiyazdır. O, varlık üzerindeki egemenliğini sürdürebilmek ve bu yöndeki etkinliklerini gerçekleştirebilmek için, en mükemmel bir biçimde yaratılmıştır[14]. İnsan, sahip bulunduğu bu yetenekleri sayesinde, hem kendisinin, hem de sosyal çevresindekilerin hayat tecrübelerini ve bilgi birikimlerini sonraki nesillere aktarma imkanına sahip tek varlıktır. Bir başka deyişle, insan, tarihi yapan ve yazan bir varlıktır.[15]

İnsan işte bu yeteneği ve yaratılışındaki tekamül duygusu sayesinde sürekli bir değişim ve gelişim içindedir. Bunun sonucu olarak da, zaman süreci içerisinde her şey değişmektedir; değişmeden olduğu gibi kalan neredeyse hiçbir şey yok gibidir[16]. Tarihte, insan hayatındaki değişim çok yavaş olmakla birlikte, teknolojinin gelişmesi ve buna bağlı olarak enformasyonun kolaylaşması sonucu, dünyanın küçük bir kent haline gelmesi sebebiyle, insan hayatındaki bu değişim, günümüzde, dinamik ve hızlı bir hal almıştır.

Ekonomik alanda, fabrikalaşma, bankacılık, sigorta hayata egemen olmuş, işçi sınıfı doğmuş, daha sonra da işçinin yerini robotlar, elektronik aletler almaya başlamış, elektronik haberleşme cihazlarının gelişmesi sonucu internet vasıtasıyla alışveriş imkanı doğmuş, daha önce bilinmeyen pek çok akit şekilleri ve iktisadî kurumlar ortaya çıkmıştır.

Sosyal yapıda meydana gelen değişmeler sonucunda, daha önce evinin dışına çıkmayan kadın, çarşıya, fabrikaya, büroya, kısaca iş hayatına girmiş, erkekle yarışmaya başlamıştır. İnsan hakları vazgeçilmez bir esas olarak kabul edilmiş, gerek devletlerarası antlaşmalarda ve gerekse devletlerin iç politikalarında belirleyici bir faktör olarak yerini almıştır. Öğrenim seviyesi yükselmiş, iletişim vasıtalarının gelişmesiyle, insanlar dünyanın öbür ucundaki hadiselerden haberdar olmaya, bunun tabi sonucu olarak da kültürler birbirlerinden etkilenmeye başlamıştır. İlim ve teknoloji, hayatı kolaylaştırmış, daha önce imkansız sayılan pek çok şey imkan dahiline girmiştir.

Siyasi alanda, parlamenter sistemler ortaya çıkmış, demokrasi genel kabul gören bir ilke haline gelmiş, devletin fonksiyonlarının birbirinden ayrılması prensip halini almıştır.

Uluslararası ilişkilerde önemli mesafeler kat edilmiş; daha önceleri ülkeler yayılmacı bir siyaset güderken, barış asıl olarak kabul edilmiş, ülkeler arasındaki mesafeler kısalmış, sanki bütün dünya tek bir ülke haline gelmiştir. Buna paralel olarak da, ilişkiler artarak karmaşık bir hal almıştır.

2.     Çevre Faktörü

Toplumsal hayatın farklılaşmasında rol oynayan faktörlerden biri de çevredir. Çevre denilince, sosyal çevre ve coğrafî çevre akla gelmelidir. Sosyal çevre, toplumun yapısı, kültürü, örf ve adetlerinden; coğrafî çevre de, bölge, iklim, nüfus gibi tabiî ortamlardan oluşmaktadır.

İnsan yaşadığı ortamın ürünüdür. İnsan karakteri yaşadığı doğal ve sosyal ortamın oluşturduğu şartlara bağlı olarak biçimlenir. Değişik coğrafi bölgelerde, değişik iklim şartlarında yaşayan insan topluluklarının, değişik geleneklere, değişik tarihlere ve değişik karakter özelliklerine sahip oldukları görülmektedir[17]. İbn Haldun, Mukaddimesinde, coğrafî şartların insanın karakterine etkisinin bulunduğunu geniş bir biçimde açıklamaktadır[18]. Bunun sonucunda coğrafî çevrenin değişikliğine bağlı olarak da, faklı bölgelerde değişik sosyal yapılar ortaya çıkmaktadır.

Meydana gelen bu farklı sosyal yapılara göre, farklı düşünce ve değerler gelişmektedir. Öyle ki, oluşan bu farklı değerler sebebiyle, aynı olaya gösterilen tepkiler, yöreden yöreye, ülkeden ülkeye farklı olmakta; bazı yöreler  için yüz kızartıcı kabul edilen bir olay, farklı bir yöre için normal kabul edilmekte, hatta göğüs kabartıcı olabilmektedir.

Coğrafî şartlar, insan karakterini etkilemesinin yanında, toplumların ihtiyaçlarını ve önceliklerini de belirlemektedir. Basit bir hayatın hüküm sürdüğü göçebelik, ya da kırsal kesim yaşantısının ihtiyaçları ile kompleks hayatın hakim olduğu şehir hayatı, ya da medenî yaşantının ihtiyaçları farklı olacaktır. Bir bölge için hayati önemi haiz bir şey, başka bir bölge için hiç de önem arz etmeyebilir. Toprakları geniş bir ülkede, az katlı bahçeli binalar tercih edilirken, toprakları az ve nüfusu yoğun olan bir ülkede çok katlı binalar öncelik kazanmaktadır. Etrafı denizlerle çevrili bir ülkede ekonomik faaliyetler ağırlıklı olarak denizcilik ve balıkçılık üzerine yoğunlaşmışken; geniş alanları bulunan kara ülkelerinde ise, tarım ve hayvancılık daha ön plana çıkmaktadır.

Bunun tabiî sonucu olarak da, farklı çevrede yaşayan toplumların hayatını düzenleyen kurallar da değişik olacaktır. Zira bu kurallar, ülkelerin coğrafî konumuna, soğuk, sıcak ve ılıman olmasına, toprağın verimliliğine, engebeli olup olmamasına, genişliğine, halkın yaşam tarzına, halkın eğilimlerine, örf ve âdetlerine, geleneklerine, ülkenin nüfusuna, ticarî hayatına uygun olmalıdır.[19]

3.     İslâm'ın Değişime Yaklaşımı

Sosyal hayattaki bu kaçınılmaz değişimin yanında, toplumun hayatiyetini devam ettirebilmesi için, sabit değerlerinin bulunması ve bunların muhafaza edilmesi zarurî görülmektedir. Bu sebeple, insanın inandığı yüksek ve sabit değerlerin dejenere olmasını önlemek, onları yaşatarak sonraki nesillere sağlıklı bir şekilde intikalini sağlamak için çeşitli müesseseler kurulmuştur. Ancak, tarihin akışı içinde kurulan birçok müessese, ihtiyaca cevap vermediği veya evrensellik vasfından yoksun olduğu için yıkılmış, terkedilmiş, çağın gereği olarak yerlerini yeni müesseselere bırakmak zorunda kalmıştır. Bu anlamda değişme, bir yaratılış kanunudur ve değişmeyen hiçbir toplum yoktur. Asıl olan, öze bağlı kalınarak, yüksek ve sabit değerler örselenmeden, pörsütülmeden bu değişikliğin sağlanmasıdır.[20]

Bu bağlamda din, kuvvetli bir sosyal kontrol aracıdır. Din, bazı tavır ve hareketlere bir nevi kutsallık vererek bunların yapılması fikrini kuvvetlendirmektedir. Aynı şekilde, suç teşkil eden bazı hareketlere de günah fikrini bağlayarak, arzu olunmayan davranışlardan insanların kaçınmalarını desteklemektedir. Bu yolla din, sosyal kontrol araçlarının en önemlilerinden birisi halini almaktadır.

Dinler, teşekküllerinde sosyal düzene karşı bir eleştiri getirmekle birlikte, kendi amaçlarını ve oluşturdukları sosyal yapının korunması ve olduğu gibi kalmasını isterler. Bununla birlikte, aynı zamanda, yapılacak değişmeye katkıda da bulunurlar. Şöyle ki; iman, daima eksik ve  yanlıştan kurtulmaya teşvik eder. Her yönden karanlığı aydınlığın kuşatmasını ister. İmanın aslî hüviyeti değişmez ama, kendine yeni ufuklar arar. Manevi iklimden gelen otorite; eksiği tama, sınırlıyı sınırsıza doğru zorlar. Bu dinamik bir tutumdur ve bu haliyle din kendine zarar vermeyen değişmelerin motoru olabilir. Ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki, sosyal hareketlilikte dinler, daima denge, istikrar ve emniyet unsuru olmuştur. [21]

İslâm dini sosyal değişimde toptancı bir yöntem benimsememiştir; ne tamamen değişime karşı çıkmış, ne de her türlü değişimi müspet kabul etmiştir. Bizzat kendisi sosyal değişimin dinamiği olduğu halde, eskiden intikal eden olumlu değerleri de muhafaza etmiştir. İslâm'ın, sosyal değişmenin dinamiği olarak fonksiyon icra etmesi; dinin oluşum safhasında (vahy döneminde) oynadığı rol ve daha sonraki dönemlerde oynadığı rol olmak üzere iki safhada incelenebilir.

a)     Dinin Oluşum Dönemi

İslâm dini; hakkın güçlüye ait olduğunun kabul edildiği, kız çocukların diri diri toprağa gömüldüğü, ahlaksızlık ve fuhşun yaygın olduğu, yapılan zulüm sebebiyle cehalet dönemi diye adlandırılan bir zamanda müşrik bir topluma indirilmiş ve onları tevhîd dini etrafında, sevgi, hoşgörü, kardeşlik anlayışı ile bir araya getirmiştir. Allâh Teâlâ, “... Allâh’ın size olan nimetlerini anın; hani siz düşmanlardınız, kalplerinizin arasını uzlaştırdı da, O’nun nimeti sayesinde kardeşler oldunuz. Bir ateş çukurunun kenarında idiniz de, sizi oradan kurtardı.[22] buyurmaktadır.

Görüldüğü gibi, İslâm dini, bizzat kendisi köklü bir değim yapmak için gönderilmiştir. Ancak İslâm dini bu köklü değişimin yanında, iyi, güzel ve  doğru olanı kabul etmiş, ıslah edilmesi gerekenleri de ıslah etmiştir.

İslâm dininin teşekkül döneminde, toplumda yaşayan gelenekler Kur’an-ı Kerim’de genel olarak, peygamberler geleneği ve atalar geleneği olarak  tasnif edilmekte ve iyinin, doğrunun, hakkın temsilcisi olan peygamberler geleneğinin muhafaza edilmesi tavsiye edilmektedir. Buna karşılık batılın, yanlışın temsilcisi olan atalar geleneği yerilmektedir. Yüce Allâh, peygamberler geleneğiyle ilgili olarak, “Biz, Allah'a ve bize indirilene; İbrahim, İsmail, İshak, Ya'kub ve esbâta indirilene, Musa ve İsa'ya verilenlerle Rableri tarafından diğer peygamberlere verilenlere, onlardan hiçbiri arasında fark gözetmeksizin inandık ve biz sadece Allah'a teslim olduk deyin[23]; “De ki: Allah doğruyu söylemiştir. Öyle ise, hakka yönelmiş olarak İbrahim'in dinine uyunuz. O, müşriklerden değildi.[24]; “İşte o peygamberler Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy.[25] buyurmaktadır. Atalar geleneğiyle ilgili olarak da;  “Onlara (müşriklere): Allah'ın indirdiğine uyun, denildiği zaman onlar, "Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız" dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler?!..[26]; “Onlara, "Allah'ın indirdiğine ve Resûl'e gelin" denildiği vakit, "Babalarımızı üzerinde bulduğumuz (yol) bize yeter" derler. Ataları hiçbir şey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor iseler de mi?!..[27] buyurmaktadır.

Ayrıca, teşekkül esnasında toplumda mevcut olan ve temelde yanlış olmayan, ıslaha ihtiyaç duyan uygulamaları da reddetmeyip düzenlemeler yaparak kabul etmiştir.

Bütün bunlar göstermektedir ki, İslâm dini geldiği toplumda köklü bir değişime gitmiştir. Buna mukabil, geleneğin tamamını, başka bir ifadeyle eskiyi de sadece eski olduğu için reddetmemiş; bilakis, seçmeci davranmıştır. Yanlış olanı reddetmiş, iyi olanı kabul etmiştir.

b)     Daha Sonraki Dönemler

İslâm, sürekli bir tekamüle inanır ve inananlarından gösterilen hedef doğrultusunda hep ilerlemelerini ister. Çalışmaya teşvik eder ve iki günü eşit olanı aldanmış kabul eder. Hikmeti müminin yitiği olarak niteler. Evrende bulunan her şeyin insanın emrine amade kılındığını ve bunların tabiat kanunları çerçevesinde cereyan ettiğini belirtir. Böylece onların ortaya çıkarılmasına ve insanlığın saadetine sunulmasına teşvik eder. İnananları, üzerine yüklediği sorumluluklarla, dünya ve âhiretlerinin imarına sevk eder. İslâm, insanı iyiye ve daha güzele doğru motive eder.

Bir yenilikle karşılaşıldığında, şayet bu yenilik, İslâm'ın getirmiş olduğu ve hakim kıldığı değer ölçülerine ters düşmüyorsa, dine karşı bir tehdit oluşturmuyorsa, şüphesiz İslâm bu yeniliği kabul eder ve hatta yerine göre teşvik de eder.[28]

B.     Toplumsal Hayattaki Değişimin Hükümlere Etkisi

Dinî hükümlerin ilâhî oluşu, İslâm'ın kemale ermesi, ebedi yürürlükte kalmak üzere gönderilmiş olması, bütüncü ve gâyeci özellik taşıması gibi özellikleri, İslâm’da hükümlerin değişmesinin önünde engel olarak görülebilir. Ancak İslâm dini, değişen hayat şartlarını ve sosyal hayata tesir eden çevre faktörünü dikkate almış, kurallarını ve esaslarını bu doğrultuda tesis etmiştir. Bunun sonucu olarak, her asra ve mekana hitap etme özelliğini kazanan İslâm, bu özeliği sayesinde kazandığı  dinamizm ile, çağın getirdiği zorunlu değişikliklere intibak ederek, her zaman insanlığa kurtarıcı bir ışık ve rehber olmuştur.

Toplumsal hayatı düzenleyen kurallardan olan hukuki hükümler, zaman içerisinde mutlaka değişikliğe uğramışlardır. Neredeyse geçmişte mevcut bütün kanunlar değişmiş, yerlerine başka kanunlar konmuştur. Zira kanunlar, ihtiyaçlar doğrultusunda toplum hayatını tanzim etmek için tedvin edilirler; ihtiyaçlar kanunlara uydurulmaz[29]. Fert ile Allah arasındaki ilişkileri düzenleyen hükümler çıkarılacak olursa, fertlerin birbiriyle ve toplumla ilişkilerini düzenleyen İslâmî hükümler, hiç şüphesiz teşri ve tedvin dönemlerindeki ihtiyaçları düzenlemek için konulmuştur. Bunun sonucu olarak da, zaman içerisinde, bu hükümlerin konmasını gerektiren illet değişmişse, ilgili hükümlerin de değişmesi zaruridir.

1.     İslâm Dininin Evrenselliği

Hükümlerin değişen zaman ve çevre faktörüne göre değişmesini sağlayan İslâm’ın özelliklerinden birisi evrensel bir yapıya sahip olmasıdır. Daha önce, toplumu düzenleyen kuralların gerekliliği ve bu bağlamda dini hükümlerin lüzumu anlatılırken, Allah Teâlâ’nın bu zarurete binaen ilk insan ve ilk peygamber Hz. Adem ile birlikte ilahî hükümlerini insanlara bildirmeye başladığı ifade edilmişti. Hz. Adem’den sonra, insanların kendilerine indirilen dinleri tahrif ederek yeryüzünde fesat çıkarmaları veya zaman içerisinde insanların hayat şartlarının değişerek farklı ihtiyaçların ortaya çıkması üzerine, Yüce Allâh yeniden peygamberler göndererek hükümlerini yenilemiştir. En son olarak, Hz. Muhammed’i, peygamberlikle görevlendirmiş ve onun vasıtasıyla ilahi mesajını, son ve kamil din[30] olan İslam’ı insanlığa ulaştırmıştır. Artık ondan sonra, başka bir peygamber gelmeyecektir[31]. Netice olarak, Kur’an-ı Kerim son ilahi kitap, İslâm da son dindir. Böyle olunca, İslam’ın evrensel olması, dünyanın diğer bölgelerinde yaşayan insanlara ve kıyamete kadar bütün zamanlara uzanması gerekir[32]. Nitekim İslam’ın temel kaynağı Kur’an’ın mesajları, kıyamete kadar bütün zamanları kapsayacak ve bütün insanları ve hatta cinleri de içine alacak özellik taşımaktadır[33].

İslâm, herhangi bir coğrafya, zaman ve ırk endişesi taşımaksızın bütün beşeriyeti karanlıklardan çıkarıp nura ulaştırmaya taliptir. Yüce Allâh, “Ey Muhammed! Bu, Allâh’ın izniyle insanları, karanlıklardan aydınlığa, güçlü ve övülmeye layık, göklerde ve yerde olanların sahibi Allâh’ın yoluna çıkarman için, sana indirdiğimiz Kitaptır.”[34] buyurmaktadır.

Ayrıca, Kur’an-ı Kerim’de, Hz. Peygamber’in bütün insanlara gönderildiği bildirilmektedir; “Ey Muhammed! Biz seni bütün insanlara ancak müjdeci ve uyarıcı olarak göndermişizdir; fakat insanların çoğu bilmezler.[35]; “Alemlere uyarıcı olmak üzere kulu Muhammed’e hakkı batıldan ayırt eden Kur’an’ı indiren Allâh, yücelerin yücesidir.[36]; “(Ya Muhammed!) de ki: Ey insanlar! Doğrusu ben;göklerin ve yerin hükümranı, kendisinden başka tanrı bulunmayan, hayat veren ve öldüren Allah'ın hepiniz için gönderdiği peygamberiyim. Allâh’a ve okuyup yazması olmayan Peygamberine –ki o da Allâh’a, kelimelerine inanmıştır- inanın; ona uyun ki hidayete eresiniz.[37] buyurmaktadır. Hz. Peygamber de, daha önceki peygamberlere verilmeyip de kendisine ihsan edilen beş özelliği sayarken, “Her peygamber yalnızca kendi kavmine gönderildiği halde, ben bütün insanlara gönderildim.[38] demiştir.

Bu ayet ve hadisler, İslâm dininin bütün insanlık için gönderilmiş bir din olduğunu belirtmektedir. Netice olarak İslâm, bütün insanlığa ışık tutacak nitelikte ilke ve mesajlar içeren evrensel bir dindir.

İslâm'ın evrensel oluşunun en önemli sonuçlarından biri; hükümlerinin, mümkün olduğunca, bütün milletler için eşit olmasıdır. Bu sebeple Yüce Allâh, hükümleri, milletlere ve adetlere göre değişmeyen, aklın anlayabildiği illetlere bağlamıştır. Değişik asırlarda yaşayan İslâm bilginleri, bu illetleri esas alarak, ayet ve hadis bulunmayan alanlarda, kıyas ve diğer hüküm çıkarma yöntemlerini kullanarak hükümler koymuşlardır.[39]

İslâm'ın evrensel oluşunun sonuçlarından bir diğeri ise, Kur’an  ayetlerinde ve Rasûlullâh’ın her devir için geçerli olan bağlayıcı hadislerinde küllî kaideler (genel prensipler) verilip, fazla detaya girilmemesidir[40]. Meselâ, bu meyanda Kur’an-ı Kerim’de, “Allâh size kolaylık murat eder, zorluk istemez[41] buyrulmaktadır. Hz. Peygamber de, “Kanlarınız, mallarınız ve ırzlarınız birbirinize haramdır[42], “Zarar ve zarara karşılık zarar yoktur[43] buyurmuştur.

Dinin evrenselliğinin başka bir sonucu da, her zaman ve ortamda uygulanabilmesi için değişmeye imkan veren ve yeni gelişmeler karşısında başarılı kılan esnek bir yapıya sahip olmasıdır[44].

2.     Esnek Bir Yapıya Sahip Olması

İslam dinini yeni gelişmeler karşısında başarılı kılan, ortaya çıkan durum ve şartlara intibakını sağlayan en önemli özelliği esnek bir yapıya sahip olmasıdır. Hükümlerin esnek bir yapıya sahip olması, değişmeyen ana prensiplerin, farklı zaman ve zemine göre farklı şekiller alması demektir.

İslâm’da dini hükümlerin esnekliği, hiçbir zaman onun laçkalığı, değişmez özünü zedeleyecek bir şekilde her türlü oynamalara müsait olması anlamına gelmez. Aksine,  İslâm’ın yeni  olayları karşılamada, onları yerlerine oturtmada üstün bir kabiliyete sahip olması dinin ideal bir şekilde tatbik edilmesinin tek bir şekle münhasır olmayıp, sürekli gelişme ve genişleme kabiliyetine sahip bulunması manasına gelmektedir.[45]

İslâmî hükümlerin  esnekliği,  hiçbir  zaman,  onun “değişmezliği ve ebedi yürürlüğü” ilkelerine ters düşmez.  Esneklik kavramı, “değişmez öz”ün, farklı ortamlara göre farklı şekiller almasını temin eden bir özelliktir. Bir örnekle açıklamak gerekirse; suyun özünden, fonksiyonundan hiçbir şey kaybetmeden, kabına göre şekil alabilmesi esnek bir yapıya sahip olmasındandır. Isı sıfırın altına düştüğünde suyun donması, 100 cº nin üstüne çıktığında kaynayıp buharlaşması da, İslam’daki zaruret hali için örnek olarak verilebilir. Görünüşte şekil değiştirmesi, hatta geçici olarak buz veya gaz haline dönüşmesi onu “su” olmaktan çıkarmadığı gibi,dini hükümlerin zamanın ve çevrenin şartlarına göre değişikliğe uğraması, başka bir deyişle uyum göstermesi, İslâm’ın değişmesi anlamına gelmez.[46]

Toplumsal ilişkileri de düzenleyen İslâm dininin, değişmez ilâhî hükümlerle, değişen toplum şartları arasında bağ kurmasının ve yeni meseleleri bu çerçevede çözümlemesinin temelinde, her mesele için bağlayıcı bir hüküm koymak yerine, geniş çerçeveli hükümler getirip zaruret ve kamu yararına riayet edilmesine fırsat vermesi ve içtihada geniş bir alan bırakmış olması yatar[47]. İslâm dininde hükümlerin esnekliğini sağlamak amacıyla, nasların anlaşılması, yorumlanması, uygulanması, yeni içtihatlara ulaşılması gibi durumlarda elde kriter olarak kullanılmak üzere, belli bir konuya has olmayan, bütün hayatı kapsayan kıstaslar mahiyetindeki küllî kaideler (genel teşrî prensipleri) getirilmiş; ihtiyaç olmadıkça detaya, teferruatla ilgili konulara girilmemiştir.[48] Bunlara örnek olarak, “Aksine bir hüküm bulunmadıkça, eşyanın aslen mubah olması”[49], “adaletin tesis edilmesi”[50], “şurâ prensibi”[51], “güçlüğün kaldırılması”[52], “zarar ve zarara karşılık zararın yasaklanması”[53] gösterilebilir.

Bundan ayrı olarak İslâm’da genel prensipler, çerçeve hükümler düzenlenirken, dinin kaynağı olan Kur’an ve sünnette yer alan hükümlerde hiçbir şekilde çerçeve boşluğuna yer verilmemiş, buna karşılık özellikle muamelatla ilgili konularda, gereği insan aklına ve zekasına havale edilen bir alan olarak bilinçli boşluklar bırakılmış; milli örf ve âdetlere, zaman ve mekana büyük bir saha ayırmıştır. Bu sebeple, detaya  ait sorulara teşri  kaynağından verilecek cevapların bağlayıcı olup, hükümlerdeki esnek yapıyı daraltacağından, Kur'an-ı Kerim’de[54] ve Hz. Peygamber’in hadislerinde[55] çok soru sorulması yasaklamışlardır.

İslam’da dini hükümlerin esnekliğini, başka bir deyişle yeni gelişmeler karşısında yeni tavırlar belirlenip bazı değişikliklere müsamaha edildiğini gösteren bir özellik de, zaruret hali, özür, ihtiyaç gibi insanların ve toplumların karşılaştıkları olağanüstü durumları dikkate alıp, bu durumlarda güçlüğü kaldıracak, kolaylık sağlayacak ve bazı mükellefiyetleri hafifletecek istisnai kaideler vazetmesi, insanların örf ve adetlerini dikkate alması ve maslahata riayet etmesidir.[56]

3.     Hükümlerin Değişmesi

İslam dininin açıklanan bu yapısı her zaman ve zemine uymasına imkan sağlamaktadır. Şöyle ki, hükümler, genel maslahat, genel hayır ve genel kolaylık prensibine dayalıdır. İnanç ve ibadetler dışında kalan dünyevi muameleler, insanların dünyadaki maslahatlarına mebnî, gayeleri akıl ile anlaşılan hükümlerdir. Bu da menfaatlerin celbi mefsedetlerin def'i  şeklinde ifade olunabilir[57]. Başka bir deyişle faydalı şeylerin helal, zararlı, kötü şeylerin de yasak olmasıdır[58].

Toplumların durumlarının tarih içerisinde değişeceğinde şüphe yoktur. Pek tabiidir ki, toplumların durumlarının değişmesiyle, maslahatları da değişecektir. Dünyaya ilişkin hükümlerin temelini ve gayesini maslahatların teşkil ettiği göz önünde bulundurulunca, hükümlerin zamanın değişmesiyle değişeceği, toplumun durumuna göre şekilleneceği açıktır.

Bu kural Mecellede "ezmanın tagayyürüyle ahkamın tagayyürü inkar olunamaz"[59] şeklinde ifade edilmiştir. Buna, sosyal ve kültürel çevrenin değişmesiyle de hükümlerin değişebileceğinin eklenmesi yerinde olur[60]. Yani, zamanın ve ortamın değişmesiyle hükümlerin de değişmesi kaçınılmazdır.

Hak Dini Kur’an Dili isimli eserin müellifi Merhum Hamdi Yazır, konuyla ilgili açıklamasında şöyle demektedir:

Hz. Peygamber, sözlü ve fiilî olarak ilâhî hükümleri tebliğ ederken, aleme en yüksek bir siyaset dersi de vermiş ve zaman, mekan ve durumun gereğine uygun amelî hükümleri tebliğ ve icrâ etmişlerdir. Bu da İslâm dininin her zaman ve mekanda herkes için genel prensipler koyan hak din olmasının neticelerinden biridir. (...) İslâm dini hem koruyucu, hem de değişme kanununu içerir. (...) Genel olarak alemin cereyanı, özel olarak da insan hayatı, bir taraftan istikrar ve koruyucu; diğer taraftan bırakma ve değişim kanunları içinde yürür. Bunların biri illet ve sebebin bulunmasıyla sebat ve devama; diğeri de gelişme ve seçim ile olgunlaşmaya yöneliktir. Bu sebeple, muhafaza kanununa dayanmayan din, din değildir. Değişim kanununu ihtiva etmeyen din de kamil ve umûmi değildir. İslam dini ise, her ikisini de ihtiva etmektedir.[61]

Hz. Peygamber’in, hüküm verirken içinde bulunduğu ortamı ve şartları dikkate alması, zaman ve zemine göre hükümlerin değişebileceğinin delilidir. Allah’ın Elçisi pek çok hadislerinde, “şöyle şöyle olmasaydı, şunu yapardım” veya “şöyle şöyle olsaydı bunu yapmazdım” dediği vakidir. Bu da açık bir şekilde göstermektedir ki, hükümlerin konulmasında mevcut şartlar gözetilmektedir ve bu şartların değişmesiyle hükümlerde de değişiklik olabilecektir.

Bu değişiklikleri birkaç örnekle açıklayacak olursak; basit bir hayatın hüküm sürdüğü göçebelik, ya da kırsal kesim yaşantısının ihtiyaçları ile kompleks hayatın hakim olduğu şehir hayatının ihtiyaçları birbirinden farklıdır. Bu sebeple, mezheplerin teşekkül döneminde, sade, basit bir hayatın hüküm sürdüğü Medine’de, ihtiyaçlara rivayet edilen Hz. Peygamber’in sünnetleri ve ashabın görüşleri yeterli olurken; çeşitli kültür ve medeniyetlere beşiklik yapan Irak’da, bunların yanında ağırlıklı bir şekilde içtihada baş vurmak gerekmiştir. Aynı şekilde sulama ve haraç hukukunun, Dicle ve Fırat’ın aktığı Irak’ta gelişmesi, çevre faktörün ne derece etkili olduğunu göstermektedir.

Başka bir örnek verilecek olursa, İmam Şafiî, Mısır’a gelmeden önce vermiş olduğu bazı hükümleri, Mısır’a gittikten sonra değiştirmiştir. Şâfiî’nin; Mısır’a gelmeden önce ve sonra olmak üzere, kadim (eski) ve cedit (yeni) şeklinde isimlendirilen iki mezhebi bulunmaktadır. İmam Şâfiî’nin Mısır’a geldikten sonra, daha önce vermiş olduğu hükümlerden vazgeçerek yeni hükümler vermesi; hatta usulde bile değişikliğe gitmesi çevre faktörünün etkisini ortaya koymaktadır[62]. Bu da açıkça göstermektedir ki, şartların değişmesiyle hükümler değişebilecektir. Ayrıca çevre faktörünün, bir müçtehidin kendi doktrininde değişikliklere neden olacak ölçüde güçlü olduğu göz önünde bulundurulursa, bunun asırlar boyu sürecek zaman faktörü ile birleşmesi durumunda, değişmenin zarurî olduğu açık bir şekilde ortaya çıkar. Artık dünden tamamen farklı olan günümüzde, dünkü durum için yeterli olan hükümleri kafi görmek, ya gerçekleri görmemek, ya da göre göre inat etmek olur.

C.     Dini Hükümlerin Değişmesinin Saha ve Boyutları

İslâm’da dinî hükümlerin değişmesinden kastedilen mana daha çok, hakkında nass bulunsun bulunmasın, herhangi bir konu ile ilgili hüküm ya da uygulamada, zaman süreci içerisinde gözlenen değişiklikler ve farklılıklardır. Dinî hükümlerin değişebileceği kabul edildikten sonra, bu değişikliğin hangi alanlarda ve boyutunun ne olacağı problemi karşımıza çıkmaktadır. Bu konuda bir kısım alimler yasama ruhu dışında kalan, fiili yasama ile ilgili, yani, genel prensipler dışındaki dünyevî işlerle ilgili bütün hükümlerde değişiklik olabileceğini söylerken, başka bir grup ise, değişikliğin sahasını oldukça daraltmaktadır. Ayrıca bunların görüşleri arasında orta yolu tutan mutedil başka bir grup daha bulunmaktadır. Aşırılıktan ve donukluktan uzak olan bu görüşün, İslami hükümlerin hayatiyetini garanti etmesi ve her asrın ihtiyacına cevap verebilecek bir özelliğe sahip olması sebebiyle, tercihe şayan görülmektedir. Buna göre değişimin saha ve boyutları şöyle açıklanabilir.

Dini hükümlerin değişmesinin alanı ve boyutuna geçmeden, öncelikle şunun açık bir şekilde belirlenmesi gerekir: Dinî hükümlerin değişmesinden, İslam’ın değişmesi anlaşılmamalıdır. İslâm ve getirdiği ana prensipler, yani öz değişikliğe uğramadan kendini muhafaza eder. Buna mukabil, içtihât ile elde edilen hükümler ile zaman ve şartların değişmesiyle değişebilen gerekçelere dayalı hükümler, gerektiğinde yeni içtihâtlarla değişebilir. Ayet ve hadislere dayalı hükümler, yalnızca modern normlara ve değerlere ters düştüğü için değiştirilemez; ancak dinin bu hükümleri koyarken gözettiği maslahat (fayda, gerekçe) ortadan kalkmış ise hükümler değişebilir.

Ayrıca bu değişim nesih anlamında bir değişiklik değildir; bilakis belli şartlarda uygulanması istenen bir hükmün o şartlar bulunmadığı için uygulanmaması demektir. Daha önceki şart geri döndüğünde, eski hüküm tekrar yürürlüğe girecektir. Mesela, zekat ayetinde zekat verilecekler arasında “kalpleri İslam’a ısındırılanlar” da sayılmaktadır. İslâm’a insan kazandırmak ve tehlikeleri önlemek maksadıyla bu kimselere zekat verilmesi meşru kılınmıştır. Hz. Ömer, İslâm’ın güçlenmesi ve yayılması üzerine söz konusu gerekçe ortadan kalktığından, bu kimselere zekattan hisse vermemiştir. Bu, söz konusu kişilere zekat verilebileceğini belirten ayetin neshi anlamına gelmez. Bilakis, eski şartların geri dönmesi halinde, bunlara yine zekat verilebilir. Bu  örnekleri  çoğaltmak mümkündür.

Bu açıklamadan sonra hükümlerin değişmesinin alanı ve boyutu üzerinde durabiliriz. İslâm dininde mevcut hükümler; itikat, ibadet, ahlak ve muamelat olmak üzere dörde ayrılabilir. Bunların her birinin değişim karşısındaki konumu farklıdır.

1.     İtikatla İlgili Hükümler

İslam’da itikatla ilgili hükümlerde herhangi bir değişiklik söz konusu değildir. Şöyle ki, Hz. Peygamber'in (s.a.s) vefatı ile vahiy son bulmuş ve din de kemale ermiştir. İnanç esaslarında ve inanılması gereken hususlarda da bir değişiklik olmamaktadır. Bu sebeple, itikatla ilgili hükümlerde herhangi bir değişiklik olmayacaktır. Belki, zamanın geçmesi, ilim ve fennin ilerlemesi sonucunda, bu esasların takdimi, ele alınışı veya metotta değişiklik olabilecektir. Fakat bunlar hükümlerin değişmesi anlamını taşımadığından, itikatla ilgili hükümlerde değişiklikten bahsedilemez.

2.     İbadetler ve Ahlakla İlgili Hükümler

İbadet ve ahlakla ilgili hükümler, insanın Allah ile ilişkilerini düzenleyen ve manevi olgunluğa eriştirmek için konulan hükümler olup, tamamen insan fıtratıyla alakalıdır. İnsan fıtratında bir değişiklik olmadığına göre, insanla Allah arasındaki ilişkileri düzenleyen ibadetlerle ilgili hükümlerin değişmesine de gerek yoktur. Bunların, insanların nefislerini arındırmaları, ruhî tekâmülleri için her zaman ve mekanda muhafaza edilmesi zarûreti vardır.

Başka bir yönden ibadetler, illetleri akıl ile anlaşılmayan hükümlerdendir. Bu sebeple, ibadetler konusunda akıl yürütmek yerine, Yüce Allah tarafından nasıl yerine getirilmesi istenmişse, o şekilde ifa edilmesi gerekir. İbadet konularında yapılacak her yenilik bidattir ve merdûddur.[63]

Bununla birlikte, ibadetlerin uygulamalarında zaman ve mekanın etkisi olabilmektedir. Meselâ, günde beş vakit kılınan namazlar, kutup bölgelerinde vakit oluşmadığı için en yakın yere kıyasla takdir edilerek kılınacaktır. Ya da, zaman içerisindeki gelişmeler sonucunda, farklı uygulamalar olabilir. Mesela, ezan okunmasında hoparlörlerin kullanılması veya güncel bir konu olarak, hayvan kesiminde, acısını azaltmak maksadıyla narkozla bayıltılması veya öldürmeyecek derecede şoklama yapılması uygulamalardaki gelişmelerdir. Ancak bunlar hükmün aslıyla ilgili olmadığı gibi, hükümdeki değişiklik olarak da algılanmaması gerekir.

3.     Helaller ve Haramlar:

İslâm’da helal ve haram kılma yetkisini sadece Allah'a tanınmıştır[64]. Bu sebeple Kuran, kendisinde bu yetkiyi görenleri tanrılık iddiasında bulunmakla nitelemiş,[65] haramı helal, helalı haram kılmayı şirkle eş tutmuştur.[66] Helal ve haram konusundaki hükümler, genelde taabbûdi olup, değişikliğe kapalıdır. Bu sebeple, tıbbî kontrolden geçirilerek domuz etinin helalliğine hükmedilemez. Aynı şekilde, vücuda zarar vermeyecek ölçüde alkol almak caizdir denilemez.

Haramlar nasslarla, yani Kur’an-ı Kerim ve hadislerle belirlenmiştir. Bunların dışında kalanlar ise, "Eşyada asl olan ibahadır"[67]  genel kaidesi gereğince helal olacaktır. Bu anlayış, İslâm hukukuna büyük esneklik kazandırmaktadır. Hakkında nass bulunmayan şeylerin bu kaide doğrultusunda helal kabul edilmesi, gerek Hz. Peygamber döneminde bilinmeyen ve gerekse daha sonra zaman içinde ortaya çıkan ve çıkacak yiyecek, içecek vb. maddelerin alınmasında kolaylık ve genişlik sağlayacaktır. Ancak burada, nassla haram kılınan şeylerin türünden olanların bu kaidenin dışında kalacağının hatırlatılmasında yarar vardır. Mesela, Hz. Peygamber döneminde bulunmayan uyuşturucu maddelerin, hiçbir zaman bu kaide sebebiyle helal olduğu ileri sürülemez.

4.     Muâmelât ile ilgili hükümler:

İnsanların birbirleriyle ve toplumla olan ilişkilerini düzenleyen, dünyaya ilişkin işlemleri tanzim eden hükümlere muamelat denilir. Dini hükümlerin değişmesi genelde muâmelât sahasında olmaktadır. Muâmelâtla ilgili  hükümler, genel teşrî  getiren ve  uygulama mahiyetinde olan; makâsıddan (amaç) olan veya vesâilden (araç) olan; illetleri tespit edilen hükümler veya edilemeyenler şeklinde tasnif edilerek ele alınacak ve durum değerlendirmesi yapılacaktır.

a)     Genel teşrî getiren hükümler:

Dini hükümler; genel teşrî getiren ve özel teşrî getiren hükümler şeklinde iki gruba ayrılabilir. Genel teşrî getiren hükümler, zamana, mekana, herhangi bir millet, örf veya adete göre farklılık arz etmez. Başka bir deyişle genel teşrî getiren hükümler, evrensel niteliğe sahiptirler. Özel teşrî getiren hükümler ise, çoğu zaman ilgili olduğu olaya ait olur ve değişebilirler.

Bu sebeple, her iki türden ahkâmın birbirine karıştırılmaması gerekir. Kur’an ve hadiste yer alan bir hükmü, zaman ve mekan kayıtlarından uzak, ortamı dikkate almadan, özel çözümlerle ilgili olabileceğini göz önünde bulundurmadan bütün hükümleri eşdeğerde tutmak sıkıntılara sebep olabileceği gibi, dinin ihtiyaçlar karşısında yetersiz kalmasına da neden olur. Bu konuda bir örnek verecek olursak; avret yerlerinin örtülmesi ile ilgili nass, genel teşrî nitelikli bir hükümdür. Bu hüküm herhangi bir millete, örf âdet, zaman veya mekana özgü değildir.[68] Âyetteki "cilbâb"[69] kelimesi ise Arap âdetinde, kadınların dışarı çıkarken üzerlerine aldıkları kıyafet olup özel hüküm mahiyetini taşımaktadır. Buna göre, her devir ve bölgede örtünmek farz iken, cilbab örfe göre değişebilir.

b)     Makâsıd (Amaç) ve Vesâilden (Araç) olan hükümler:

İslam dininde hükümler makasıd (amaç) ve vesâil (araç) şeklinde ayrıma tabi tutulabilir. Bizzat kendilerinde bulunan maslahat veya mefsedetten dolayı elde edilmesi ya da uzaklaştırılması amaçlanan şeylere makâsıd denir. Vesâil ise; amaç olan hükümlerin gerçekleştirilmesi kendilerine bağlı olan şeylere denir. Başka bir deyişle vesâil makâsıd için vardır. Örnek vermek gerekirse, namaz kılmak maksat, namaz için abdest vesiledir. Diğer bir örnek olarak da, biraz önce verilen misal zikredilebilir. Örtünme amaç, örtünme şekli, elbise modelleri ise vesiledir.

Makâsıttan olan hükümler değişmez, sabit bir görünüm arz eder. Vesâilden olan hükümler ise esnek bir yapıya sahiptir.[70] Buna göre, değişmenin sahasını, vesâil türünden hükümler oluşturmaktadır.

Örneğin; rehin akdinde, rehin verilen şeyin "kabz" edilmesi (teslim alınması) şartı getirilmiştir.[71] Bu hüküm makâsıd - vesâil açısından değerlendirildiğinde, alacağın güvenceye alınması  maksat,  rehinin teslim alınması ise vesile hükmündedir. Asıl maksat hükümde, zaman ya da mekanla herhangi bir değişikliğin olması söz konusu değildir; her zaman alacağın teminatı için rehin alınabilir. Ancak, rehinin teslim alınması zamanın değişmesiyle değişebilir. Şöyle ki, âyetin nâzil  olduğu  dönemlerde tescil  müessesesi bulunmamaktaydı. Günümüzde ise, ayetteki maksadın en güvenilir bir şekilde gerçekleştirilebilmesi için tapu ve tescil müesseseleri bulunmaktadır. Dolayısıyla âyetteki "teslim alınmış" kaydı başka bir vesile türüyle yerine getirilmiş olacaktır.

c)     Ta'lil edilen hükümler - Ta'lil edilemeyen hükümler :

Dinî hükümler, ta'lil edilip edilememesi bakımından iki kısma ayrılmaktadır:

1) İlleti akıl yoluyla kavranabilen hükümler

2) İlleti akıl yoluyla kavranamayan hükümler

Bu ayrımda birinci kısımda yer alan hükümler genelde değişmeye açık, ikinci kısmı teşkil eden taabbudî hükümler ise, değişmeye kapalıdır.[72] Taabbudî hükümlerin sahasını genellikle, ibadetlerle; hadler, kefaretler, mirastaki nispetler gibi belli bir miktarla belirlenmiş hükümler teşkil etmektedir.[73] Helal ve haram konuları da bu kısımda değerlendirilebilir.

İlletleri anlaşılabilen hükümler konusunda değişim ise, illetin bulunup bulunmamasına bağlıdır. Usulde "hükümler illetleri ile birlikte vardır, illetin var olması ile var olurlar, illetin yok olmasıyla da yok olurlar," kaidesinin kabul edilmesidir ([74]). Dünyevî işlemlerle ilgili dini hükümler, çok azı müstesna, akılla anlaşılabilen illetler üzerine bina edilmiştir. Bu hükümler, insanların maslahatlarına, ihtiyaçlarına ve adetlerine yönelik olup illetlerinin bulunmasıyla hüküm sabit, illetlerin bulunmamasıyla da yok olurlar ([75]). Umumi maslahatlar ihtiyaç ve zaruretlere göre değişeceğinden, ayrıca ortamın, zamanın, durumun ve adetlerin değişmesinden etkileneceğinden, zaman, mekan ve durumun değişmesiyle, bunlara dayalı olarak, hükümler de değişebilecektir.

Bunun yanında, gerek nasla, gerekse içtihatla ortaya konmuş olsun, dinî hükümlerin bir kısmı, yeni hükümden önce yerleşmiş bulunan örf, âdet ve nizamı değiştirmek, onları yeniden tanzim etmek için vazedilmiş; diğer kısmı ise, hüküm sırasındaki örf, âdet ve şartlara uygun olarak teşri kılınmıştır[76]. İşte bu ikinci grupta bulunan hükümler; örf, âdet ve şartların değişmesiyle değişecektir. Başka bir deyişle illetleri örfe dayalı hükümler örflerin değişmesiyle değişecektir.

III.     HÜKÜMLERİN ZAMAN VE ŞARTLARA UYARLANMASINDA İÇTİHAT

Zaman ve çevre şartlarına bağlı olarak hükümlerin değişmesinde etkin rolü içtihat müessesesi oynamaktadır. Nasların teşri sebebini araştırmak, âdet ve şartların durumunu takdir etmek, yeni hadiselere, nasların ruhuna uygun hükümler bulmak içtihat alanına giren problemlerdendir.

Dünyada olmuş ve olacak bütün hadiselerin hükümlerini Kur’an ve hadislerde açık bir şekilde bulmak mümkün değildir. Hayat sürekli bir değişim ve tekamül içindedir. İçtihadî, iktisadî ve teknik şartların değişmesi neticesinde, daha önce bulunmayan tamamen farklı durumlar, yepyeni hadiseler ortaya çıkmaktadır. Bütün bu yeni olay ve durumların hükümlerini açık bir şekilde naslarda bulamayız. Zira naslar sınırlı, olaylar ise sınırsızdır. Sınırlı olan naslar, sınırsız olan hadiseleri içine alamayacağından, olmuş ve olacak bütün hadiselerin hükümlerinin ilahi metinlerde zikredildiğini söylemek mümkün değildir. Bu sebeple, dini anlamak ve amelî hayata tatbik etmek için içtihat  hayatî bir zaruret olup, yerine göre aynî, yerine göre de kifâî olarak müslümanların üzerine farz kılınmıştır.

A.     İçtihat

İçtihat, lügatte güç sarf etmek, bütün gayretini göstermek, son derece çaba harcamak anlamına gelmektedir[77]. Fıkıh usulü terimi olarak ise, fakihin, tafsîli delillerden şer’î amelî hükümleri çıkarmak için bütün gücünü göstermesi, olanca gayretini sarf etmesi, bütün imkanlarını harcaması anlamına gelmektedir[78].

Sahabe ve tabiin dönemlerinde, içtihat kelimesinin yanında; kitap ve sünnette yeni bir hadisenin açık hükmü bulunmadığında, umumî prensipler ve dinin ruhundan hareketle ulaşılan hüküm anlamına gelen re’y tabiri de kullanılmıştır[79]. Hz. Peygamber, Muaz b. Cebel'i Yemen'e kadı olarak gönderirken, önüne gelen problemin çözümü konusunda Kitap ve sünnette bir hüküm bulamadığında neye göre hüküm vereceğini sorması üzerine, Muaz “kendi reyimle içtihat ederim” şeklinde cevap vermiştir[80].

Başka bir ifade ile, dini anlamak ve amelî hayata tatbik etmek şeklinde tanımlayabileceğimiz içtihat, iki sahada cereyan etmektedir:

a) Kitap ve sünnette bir meselenin hükmü açık olarak bulunmadığında, gerekli hüküm ve bilgiyi elde edebilmek için baş vurulan kıyas, istihsan, maslahat, istıshab ve benzeri yollarla  yapılan içtihat,

b) Kitap ve sünnette konuyla ilgili nass bulunduğunda, bunların anlaşılması, maksat ve medlullerinin tayin edilmesi, ayrıca ayet ve hadislerle ilgili telif, tercih ve tahsis ile tatbiki konusunda yapılan içtihat.[81]

B.     İçtihat Ehliyeti

Hz. Peygamber ve sahabe dönemlerinde içtihat ehliyetinin tarif ve tespiti yapılmamıştır. Bu konudaki çalışmalar, müçtehit imamlar döneminden itibaren fıkıh usulünün tedvini ile birlikte başlamıştır. Yazılı olarak günümüze kadar gelen ilk fıkıh usulü kitabı olan Risâle’de İmam Şafiî içtihat ehliyetinin şartlarını şöyle tespit etmiştir:

“Kıyas için gerekli araca bihakkın sahip olan kimse kıyas yapabilir. Bu araç ise, Allâh’ın kitabında yer alan hükümleri, Kur’an’ın farzını, edebini, nâsihini, mensûhunu, âmmını, hâssını ve irşat yöntemini bilmektir.

Bundan sonra kıyasa başvuracak kimse, Kitabın tevile muhtemel olanına, Rasûlullah’ın sünnetiyle, sünnet bulamazsa müslümanların icma’ı ile, icma da olmazsa kıyas ile istidlal eder.  

Kendinden önce geçmiş olan sünnetleri, selefin görüşlerini, insanların icma’ ve ihtilaflarını ve Arap dilini bilmedikçe bir kimse kıyas yapamaz.

Ayrıca, aklı sağlam olmadıkça, şüpheli ve benzer olanları birbirinden ayırmadıkça, acelecilikten sakınmadıkça, iyice tahkik ederek tespit etmedikçe kıyas yapamaz.

Kıyas yapacak kimse, muhaliflerini dinlemekten çekinemez; zira onları dinlemek suretiyle gaflete düşmekten kurtulur, doğru olduğuna inandığı şeyi daha iyi tespit etmiş olur. Söylemiş olduğu sözü neden söylediğini, terk ettiğini de niçin terk ettiğini bilmek için son gücünü sarf etmeli ve insafı elden bırakmamalıdır”[82]

Şafiî’nin tespit etmiş olduğu şartlardan, Kitap, sünnet, icma, kıyas ve Arapça bilgisinin şart olduğu hususunda hemen hemen bütün usulcüler birleşmişlerdir. Bununla birlikte, bu şartları daha açarak sınırlayanlar olduğu gibi başka şartlar ileri sürenler de olmuştur. Meselâ, Ahmed b. Hanbel 300.000’den az hadis bilenin fakîh olamayacağını söylemiştir.

İçtihat ilim ve kültüründen uzaklaşıp, taklît ruhunu benimsemiş kişiler, içtihat şartlarını açıklarken tahfif ve ruhsat tarafına hiç temas etmedikleri gibi, zorlaştırma cihetini seçmişlerdir. Mesela, Kitap ve sünnetin tümünün, bütün anlayış ve sıhhat şartlarıyla beraber bilinmesinin mutlak bir şart olarak ileri sürüldüğü görülmektedir[83]. Buna mukabil, taklide karşı olan alimler ise içtihat ehliyeti ile ilgili şartları hafifletmişlerdir[84]. Bunlardan Şevkânî, “Her ilimde derinleşmek iyi olmakla birlikte, içtihat ehliyeti için şart değildir. Tefsirler yardımıyla Allâh’ın ayetlerini, sahih hadis kitaplarından da sünneti anlayacak kadar sarf ve nahiv ile fıkıh usulü bilenler, müçtehittirler; bu sebeple başkasını taklit etmeleri caiz değildir; hiçbir kimsenin reyi mukabilinde ayet ve hadisi terk edemezler.”[85] demiştir.

Bu konudaki değişik görüşleri sıralayarak tartışmak yerine, tercihe şayan olarak gördüğümüz, İmam Gazzâlî’nin içtihat için gerekli gördüğü şartlar ile bunlara ilave olarak el-Hatîb el-Bağdâdi ve Şâtıbî’nin ilginç ve önemli olduğuna inandığımız görüşlerini zikretmekle yetineceğiz.

İmam Gazzâlî’nin, Mustasfâ isimli eserinde, içtihadın sıhhati için gerekli gördüğü şartları şöyle özetleyebiliriz:

“1) Takdim edilmesi gerekeni takdim edebilecek, tehir edilmesi gerekeni tehir edebilecek, düşünerek zannı ortadan kaldırabilecek derecede dini bilgi ve idrake sahip olmak,

2) Adaletli olmak ve adaleti zedeleyecek günahlardan uzak durmak.

Bir kimsenin müçtehit olabilmesi için gerekli olan bilgi ve idrak ise, Kitab’ı, sünneti ve icma’ı bilmesi ve akıllı olması anlamına gelir. Bunlar da şöyle açıklanabilir:

Allâh’ın Kitabı asıldır, onu bilmek gerekir. Ancak, bundan iki hususu hafifletmekte yarar vardır. Birincisi, Kitabın hepsini bilmek şart değildir. Bundan, miktarı 500 kadar olan ahkamla ilgili ayetleri bilmek kafidir. İkincisi ise, bu ayetleri ezbere bilmesi de gerekmez. İhtiyaç duyduğunda, ilgili ayetlerin yerlerini bulabilecek durumda olması kafidir.

Sünnete gelince, her ne kadar sayıları binlerce olsa da, bunlardan sadece ahkamla ilgili olanları bilmek gerekir. Ancak bunda da, Kur’an’da zikredilen iki hususun hafifletilmesi gerekir. Zira, mevâiz, ahiretle ilgili haberler gibi hadisleri bilmek şart değildir. Hadislerin ezbere bilinmesi de gerekmez. Ebû Dâvûd, Beyhakî’nin sünenleri gibi ahkama müteallik hadisleri toplayan sahih bir hadis kitabının bulunması ve ihtiyaç duyduğu hadisleri kitabın hangi bölümlerinde bulabileceğini bilmesi ve ihtiyaç anında bulabilmesi yeterlidir. Ezbere biliyorsa bu daha iyidir.

İcma’ konusunda ise, icma’a muhalif fetva vermemesi için, nassı bilmesi gerektiği gibi, icma’ olan konuları da bilmesi gerekir. Burada da, bütün icma’ edilen hususları ezbere bilmesi gerekmez. Ya alimlerden birinin görüşüne uygun olduğunu veya meselenin daha önce geçmemiş olduğunu bilmekle içtihadının icma’a aykırı olmadığını anlar. Bu da, icma’a muhalefet etmemek şartı için yeterlidir.

Pek tabî ki, içtihat edecek kişinin Arapça’yı ve dilbilgisi kurallarını da bilmesi gerekir. Bu bilgi, Arapça hitabı anlayacak kadar, kelamın hakikatini, mecazını, mücmelini, zahirini, umumunu, hususunu, muhkemini müteşâbihini anlayacak kadar bir Arapça bilgisidir. Bu konuda, Halil, Müberred derecesinde Arapça bilgisine sahip olmaya gerek yoktur. Bilakis, Kitap ve sünnetle alakalı olan kelimeler ile hitabı anlayacak kadar kaideye ihtiyaç vardır.”[86]

El-Hatîb el-Bağdâdî, “ Hiçbir ilim yoktur ki, müçtehit ona herkesten daha çok muhtaç olmasın. Çünkü fakih, dünya ve ahiretin her işiyle alakalıdır. Fakih, insanların ciddi ve gayri ciddi davranışlarını, muhalefeti, fayda ve zararı, insanlar arasında câri olan işleri, örf ve adetleri bilmek mecburiyetindedir.”[87] demek suretiyle, müçtehidin, fert ve cemiyet psikolojisini, sosyolojiyi, dinler tarihini bilmesi gerektiğine işaret etmiştir.

Şâtıbî, içtihat ehliyeti konusunda diğerlerinden farklı bir görüş ileri sürmüştür. Onun görüşü şöyle özetlenebilir:

“Şu iki vasfı taşıyan kişi içtihat ehliyetini elde etmiş demektir: 1) Şeriatin maksatlarını tam olarak anlamak, 2) Bu anlayışa göre hüküm çıkarma gücüne sahip olmak.

Şerîat kulların maslahatı prensibi üzerine bina edilmiştir. Bu maslahatlar da, mükellefin anlayışına göre değil, Şâri’in koyduğu şekliyle muteberdir. Bunlar ise, zarurete, ihtiyaca ve tahsiniyyata bağlı olmak üzere üç derecedir. Bir kimse her meselede Şâri’in maksadını kavrayacak duruma gelince kendisinde eğitim, fetvâ ve hüküm verme konularında Peygamber’in (sas) halifesi olacak vasıf ve ehliyeti elde etmiş demektir.

İkinci şart ise, birincisinin hizmetçisi gibidir. Şöyle ki, içtihada güç yetirebilmek, ancak öncelikle şeriatın anlaşılması, ikinci olarak da hüküm çıkarmak için gerekli olan bilgiler vasıtasıyla olmaktadır.”[88]

C.     İçtihadın Tecezzisi

İçtihadın tecezzîsi, içtihadın bölünmesi anlamına gelmekte olup, alimin bir meselede müçtehit seviyesine ulaşıp da diğer meselelerde bu seviyeye ulaşamaması demektir[89]. İçtihadın tecezzi edip etmeyeceği tartışmaları müçtehit imamlar dönemine kadar bulunmamaktadır. Ancak bundan sonra tartışılmaya başlanmış olup bu tartışmalarda genelde şu konular ele alınmıştır: İçtihat ehliyeti için gerekli şartlardan bir kısmına sahip olan kimse, kendisinde bulunmayan şartlarda ehli olan kişilere tabi olarak içtihat edebilir mi? İslâm hukukunun bir bölümünde veya bir meselede müçtehit seviyesine ulaşan kimse, bu konuda içtihat edebilir mi?

İçtihadın tecezzisini caiz görmeyenlere göre, içtihat fıkhî bir meleke olup, bu melekeye sahip olabilmesi için kişinin hem usulü, hem de İslâm hukukunun amaçlarını tam olarak bilmesi gerekir. Müçtehidin, içtihadı herhangi bir konuya münhasır olamaz. Zira şeriatın her bölümü birbirine bağlıdır. Şer’i bir meselede içtihat yapacak kimsenin, şeriatın bütününü bilmesi gerekir.[90] Ebu Zehra, Fakihlerin büyük çoğunluğunun bu görüşte olduğunu belirtmiştir[91].

Zerkeşî, içtihadın tecezzisi konusundaki ihtilafın fıkıh bölümleri arasında olabileceğini, meselelere kadar inildiğinde, tecezzinin söz konusu olamayacağını söylemiştir[92]. Buna göre, bir kişi buyu’ babında, miras bölümünde veya nikah bölümünde derinleşerek müçtehit olabilir; fakat, bu bölümlerin altında, mesela sadece vadeli satış, süt kardeşlerin nikahı gibi müstakil bir problemde müçtehit olamaz.

İçtihadın tecezzi edebileceğini söyleyenlere göre ise, bazı meselelerde müçtehit seviyesine ulaşan kişi, o meselelerde içtihatta bulunabilir. Diğer meselelerde içtihat vesile ve şartlarına malik olmadığından içtihat edememesi, yeterli olduğu konuda içtihat etmesine mani değildir. Zira bir kimsenin bir konuda bilgili olması, bilgisinin olmadığı konuda fetva vermesini gerektirmediği gibi, bazı konularda bilgisinin yeterli olmaması da bildiği konuda fetva vermesine mani olmasa gerektir. Şayet, içtihat tecezzi etmemiş olsaydı müçtehidin bütün meseleleri bilmesi gerekirdi ki, bu mümkün değildir. Sahabe dahil, taklit edilen bütün müçtehitlerin bilmediği nasslar, cevap veremediği meseleler olmuştur. İmam Malik’e 40 problem sorulduğu, bunlardan dördüne cevap verdiği, kalanlarına bilmiyorum dediği rivayet edilir[93].

D.     Netice

Mezhep imamları gibi mutlak müçtehit olmak için ileri sürülen şartların günümüzde bir kişide bulunması zor görülmekle birlikte, içtihadın tecezzi edebileceği, yani bir kişinin belli konularda müçtehit seviyesine ulaşabileceği kabul edilince ve günümüzdeki araştırma sonuçları ve teknolojik imkanlar göz önünde bulundurulduğunda, gerekli İslâmî ilimler ile iktisat, hukuk, sosyoloji, psikoloji, tıp gibi ilimlerden ihtiyaç duyulan bir veya birkaçında mütehassıs kişilerden teşekkül edecek “İçtihat şurası” ile bu şartlar mükemmele yakın bir şekilde tahakkuk edebilir.

Tefsir, hadis, fıkıh konularında günümüze kadar pek çok çalışmalar yapılmıştır. Ayetlerin nüzul sebepleri, delaletleri konusunda araştırmalar gerçekleştirilmiş, hemen bütün hadislerin tespiti, tahrici, tenkidi konusunda çalışmalar yapılmış ve bu çalışmalar halâ sürdürülmektedir. İletişimin ve teknolojinin çok ileri bir düzeye ulaştığı günümüzde, bu çalışmalara ulaşmak çok kolay hale gelmiştir. Diğer taraftan bu çalışmalar bilgisayar ortamına aktarılmış, CD’lere kaydedilmiştir. Bir – iki tuşa basmakla bir konudaki bütün ayet ve hadislere ve o konu üzerinde yapılan çalışmalara ulaşılabilmek imkanına kavuşulmuştur.

Aynı şekilde tıp, ekonomi, iktisat, sosyoloji, psikoloji gibi ilim dallarında müstakil enstitüler, fakülteler kurulmuş, çalışmalar hızlanmıştır.

Bütün bunların sonucu olarak, fıkıh melekesini kazanmış samimi ve bu bilgilere ulaşabilecek İslâmî ilimlerde temayüz etmiş şahıslar ile iktisat, hukuk, sosyoloji, psikoloji, tıp gibi ilimlerden ihtiyaç duyulan bir veya birkaçında mütehassıs kişilerden oluşturulacak içtihat şurası sayesinde günümüz problemlerine çözümler getirilebilir, ihtiyaç duyulan hükümler konulabilir.

Bu sebeple, “din konusunda toplumu aydınlatmak” vazifesi ile görevli bulunan Diyanet İşleri Başkanlığının, Din İşleri Yüksek Kurulunun teşekkül ettirilmesi çalışmalarının devam ettiği şu günlerde, kadro ve mali yönden desteklenerek bu içtihat şurasının oluşturulmasının sağlanması, günümüz problemlerinin çözümü ve dinin günümüze yorumlanması konusunda önem arz etmektedir. Bunun yanında dünya bilgi bankalarına ulaşmak ve doküman elde etmek amacıyla Din İşleri Yüksek Kuruluna bağlı olarak kurulan Araştırma Geliştirme ve Dokümantasyon Merkezinin (ARGED), sağlıklı ve süratli bir şekilde çalışmalarını yürütebilmesi için gerekli teknik donanım ve kadro ile teçhiz edilmesi ve yeterli bir kütüphanenin kurulması bu çalışmaların başarıya ulaşması için gerekli görülmektedir.

SONUÇ

İnsan içtimai bir varlık olup, hayatını yalnız başına devam ettiremez. Bununla birlikte, kendi çıkarlarını önde tutan, kendisi için uygun olanı elde etme arzusu içerisinde bulunan bir varlıktır. Toplumda her çeşit karakterde insanın bulunması, kuvvet ve zekâ seviyelerinin farklı olması ve yaratılışındaki kendisi için uygun olanı elde etme hırsı, toplu yaşamanın faydaları yanında bazı mahzurlarını da ortaya çıkarmaktadır. Fertlerin birbirlerine ve topluma, toplumun da fertlere karşı  hareket tarzlarını düzenleyen esasların bulunmadığı bir toplumda düzenden, intizamdan söz edilemez. Bu sebeple, her toplumda, sosyal hayatı düzenleyen din, hukuk, ahlak kuralları gibi normlar ve müeyyideleri bulunmuştur. İşte bunun içindir ki, Allâh Teâlâ da ilk insanla birlikte uyulması gereken kuralları Peygamberleri vasıtasıyla bildirmiştir. Son olarak da, Hz. Muhammed’i, peygamberlikle görevlendirerek ilahi mesajlarını insanlığa ulaştırmıştır.

İslâm dini, her asrın ve her coğrafyanın ihtiyaçlarına cevap verebilecek evrensel bir dindir. Bunun için gerekli olan kaynak zenginliğine sahiptir. Kaynaklar ilâhî ve değişmez olma vasıfları yanında esnek bir yapıya sahiptirler. Kaynakları zamana ve ortama göre anlama ve yorumlama için gerekli içtihât müessesesi bulunmaktadır. İslâm’ın çağlara hitap etmesi, bu  müessesenin işlerliğine bağlıdır. Dini hükümler dar kalıplara sıkıştırılabilecek donuk kaideler değildir. Bilakis bu hükümler zaman ve şartların değişmesine uyum sağlayan esnek bir yapıya sahiptir. Başka bir değişle zamanın değişmesiyle hükümler de değişir.

İtikat, ibadet ve ahlak ile ilgili dini hükümlerde değişme söz konusu değildir. Değişim ancak muamelat adı verilen dünyevî işlemlerle ilgili hükümlerde geçerlidir. Bu alanda değişim, hükümlerin genel prensipler koyup koymaması; maksat veya vesile olması; illetinin bilinip bilinmemesi gibi kriterler esas alınarak değerlendirilir ve zamanın ya da şartların değişmesiyle hükümlerde de değişikliğe gidilebilir.

Zamanın ve çevrenin şartlarına bağlı olarak hükümlerin değişmesinde etkin rolü içtihat müessesesi oynamaktadır. Nasların teşri sebebini araştırmak, âdet ve şartların durumunu takdir etmek, yeni hadiselere, nasların ruhuna uygun hükümler bulmak içtihat alanına giren problemlerdendir.

Mezhep imamları gibi mutlak müçtehit olmak için ileri sürülen şartların günümüzde bir kişide bulunması zor görülmekle birlikte, içtihadın tecezzi edebileceği, yani bir kişinin belli konularda müçtehit seviyesine ulaşabileceği kabul edilince ve günümüzdeki araştırma sonuçları ile teknolojik imkanlar göz önünde bulundurulduğunda, gerekli İslâmî ilimler ile iktisat, hukuk, sosyoloji, psikoloji, tıp gibi yardımcı ilimlerin bir veya birkaçında mütehassıs kişilerden teşekkül edecek “İçtihat şurası” ile bu şartlar mükemmele yakın bir şekilde tahakkuk edebilir.

Bu sebeple, “İslam Dininin inançları, ibadet ve ahlak esasları ile ilgili işleri yürütmek, din konusunda toplumu aydınlatmak ve ibadet yerlerini yönetmek” ile görevli bulunan Diyanet İşleri Başkanlığınca, Din İşleri Yüksek Kurulunun teşekkül ettirilmesi çalışmalarının devam ettiği şu günlerde, Başkanlığın kadro ve mali yönden desteklenerek bu içtihat şurasının oluşturulmasının sağlanması, günümüz problemlerinin çözümü ve dinin günümüze yorumlanması konusunda önem arz etmektedir. Bu amaçla, tıp, iktisat, sosyoloji, psikoloji sahasında ihtisas yapmış dalında uzman kişilerden sözleşmeli olarak istifade edilebilmesi için yeterli ödeneğin tahsis edilmesi, ayrıca Din İşleri Yüksek Kurulu Üyelerinin çalışmalarına hazırlık mahiyetinde araştırma yapacak ve doküman toplayacak yetişmiş Kurul Uzmanlarının istihdam edilebilmesi için yeterli kadronun tahsis edilerek atamaya izin verilmesi yerinde olacaktır. Bunun yanında dünya bilgi bankalarına ulaşmak ve doküman elde etmek amacıyla Din İşleri Yüksek Kuruluna bağlı olarak kurulan Araştırma Geliştirme ve Dokümantasyon Merkezinin (ARGED), sağlıklı ve süratli bir şekilde çalışmalarını yürütebilmesi için gerekli teknik donanım ve kadro ile teçhiz edilmesi ve yeterli bir kütüphanenin kurulması bu çalışmaların başarıya ulaşması için gerekli görülmektedir.

Tebliğimi Merhum Mehmet Akif’in bu konudaki manidar beyti ile tamamlamak istiyorum:

Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı

Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı

 

                                                                                                                      29/04/2000


 

E.     İÇTİHAT

Taklidin hoş karşılanmayıp, mükelleflerin hükümleri Kitap ve sünnetten almalarının asıl olduğu, içtihat etme ehliyetine sahip olmayanların ise ittiba’ etmelerinin yerinde olacağı açıklanınca, içtihat ehliyetinin ve içtihadın tecezzisinin ele alınması yararlı olacaktır.

1.     İçtihat Ehliyeti

Hz. Peygamber ve sahabe dönemlerinde içtihat ehliyetinin tarif ve tespiti yapılmamıştır. Bu konudaki çalışmalar, müçtehit imamlar döneminden itibaren fıkıh usulünün tedvini ile birlikte başlamıştır. Yazılı olarak günümüze kadar gelen ilk fıkıh usulü kitabı olan Risâle’de İmam Şafiî içtihat ehliyetinin şartlarını şöyle tespit etmiştir:

“Kıyas için gerekli araca bihakkın sahip olan kimse kıyas yapabilir. Bu araç ise, Allâh’ın kitabında yer alan hükümleri, Kur’an’ın farzını, edebini, nâsihini, mensûhunu, âmmını, hâssını ve irşat yöntemini bilmektir.

Bundan sonra kıyasa başvuracak kimse, Kitabın tevile muhtemel olanına, Rasûlullah’ın sünnetiyle, sünnet bulamazsa müslümanların icma’ı ile, icma da olmazsa kıyas ile istidlal eder.  

Kendinden önce geçmiş olan sünnetleri, selefin görüşlerini, insanların icma’ ve ihtilaflarını ve Arap dilini bilmedikçe bir kimse kıyas yapamaz.

Ayrıca onun, aklı sağlam olmadıkça, şüpheli ve benzer olanları birbirinden ayırmadıkça, acelecilikten sakınmadıkça, iyice tahkik ederek tespit etmedikçe kıyas yapamaz.

Kıyas yapacak kimse, muhaliflerini dinlemekten çekinemez; zira onları dinlemek suretiyle gaflete düşmekten kurtulur, doğru olduğuna inandığı şeyi daha iyi tespit etmiş olur. Söylemiş olduğu sözü neden söylediğini, terk ettiğini de niçin terk ettiğini bilmek için son gücünü sarf etmeli ve insafı elden bırakmamalıdır”[94]

Şafiî’nin tespit etmiş olduğu şartlardan, Kitap, sünnet, icma, kıyas ve Arapça bilgisinin şart olduğu hususunda hemen hemen bütün usulcüler birleşmişlerdir. Bununla birlikte, bu şartları daha açarak sınırlayanlar olduğu gibi başka şartlar ileri sürenler de olmuştur. Meselâ, Ahmed b. Hanbel 300.000’den az hadis bilenin fakîh olamayacağını söylemiştir. Bu konudaki değişik görüşleri sıralayarak tartışmak yerine, tercihe şayan olarak gördüğümüz, İmam Gazzâlî’nin içtihat için gerekli gördüğü şartlar ile bunlara ilave olarak el-Hatîb el-Bağdâdi ve Şâtıbî’nin ilginç ve önemli olduğuna inandığımız görüşlerini zikretmekle yetineceğiz.

İmam Gazzâlî’nin, Müstasfâ isimli eserinde, içtihadın sıhhati için gerekli gördüğü şartları şöyle özetleyebiliriz:

“1) Takdim edilmesi gerekeni takdim edebilecek, tehir edilmesi gerekeni tehir edebilecek, düşünerek zannı ortadan kaldırabilecek derecede dini bilgi ve idrake sahip olmak,

2) Adaletli olmak ve adaleti zedeleyecek günahlardan uzak durmak.

Bir kimsenin müçtehit olabilmesi için gerekli olan bilgi ve idrak ise, Kitab’ı, sünneti ve icma’ı bilmesi ve akıllı olması anlamına gelir. Bunlar da şöyle açıklanabilir:

Allâh’ın Kitabı asıldır, onu bilmek gerekir. Ancak, bundan iki hususu hafifletmekte yarar vardır. Birincisi, Kitabın hepsini bilmek şart değildir. Bundan, miktarı 500 kadar olan ahkamla ilgili ayetleri bilmek kafidir. İkincisi ise, bu ayetleri ezbere bilmesi de gerekmez. İhtiyaç duyduğunda, ilgili ayetlerin yerlerini bulabilecek durumda olması kafidir.

Sünnete gelince, her ne kadar sayıları binlerce olsa da, bunlardan sadece ahkamla ilgili olanları bilmek gerekir. Ancak bunda da, Kur’an’da zikredilen iki hususun hafifletilmesi gerekir. Zira, mevâiz, ahiretle ilgili haberler gibi hadisleri bilmek şart değildir. Hadisleri ezbere bilmesi de gerekmez. Ebû Dâvûd, Beyhakî’nin sünenleri gibi ahkama müteallik hadisleri toplayan sahih bir hadis kitabının bulunması ve ihtiyaç duyduğu hadisleri kitabın hangi bölümlerinde bulabileceğini bilmesi ve ihtiyaç anında bulabilmesi yeterlidir. Ezbere biliyorsa bu daha iyidir.

İcma’ konusunda ise, icma’a muhalif fetva vermemesi için, nassı bilmesi gerektiği gibi, icma’ olan konuları da bilmesi gerekir. Burada da, bütün icma’ edilen hususları ezbere bilmesi gerekmez. Ya alimlerden birinin görüşüne uygun olduğunu veya meselenin daha önce geçmemiş olduğunu bilmekle içtihadının icma’a aykırı olmadığını anlar. Bu da, icma’a muhalefet etmemek şartı için yeterlidir.

Pek tabî ki, içtihat edecek kişinin Arapça’yı ve dilbilgisi kurallarını da bilmesi gerekir. Bu bilgi, Arapça hitabı anlayacak kadar, kelamın hakikatini, mecazını, mücmelini, zahirini, umumunu, hususunu, muhkemini müteşâbihini anlayacak kadar bir Arapça bilgisidir. Bu konuda, Halil, Müberred derecesinde Arapça bilgisine sahip olmaya gerek yoktur. Bilakis, Kitap ve sünnetle alakalı olan kelimeler ile hitabı anlayacak kadar kaideye ihtiyaç vardır.”[95]

El-Hatîb el-Bağdâdî, “ Hiçbir ilim yoktur ki, müçtehit ona herkesten daha çok muhtaç olmasın. Çünkü fakih, dünya ve ahiretin her işiyle alakalıdır. Fakih, insanların ciddi ve gayri ciddi davranışlarını, muhalefeti, fayda ve zararı, insanlar arasında câri olan işleri, örf ve adetleri bilmek mecburiyetindedir.”[96] demek suretiyle, müçtehidin, fert ve cemiyet psikolojisini, sosyolojiyi, dinler tarihini bilmesi gerektiğine işaret etmiştir.

Şâtıbî, içtihat ehliyeti konusunda diğerlerinden farklı bir görüş ileri sürmüştür. Onun görüşü şöyle özetlenebilir:

“Şu iki vasfı taşıyan kişi içtihat ehliyetini elde etmiş demektir: 1) Şeriatin maksatlarını tam olarak anlamak, 2) Bu anlayışa göre hüküm çıkarma gücüne sahip olmak.

Şerîat kulların mesalihi prensibi üzerine bina edilmiştir. Bu maslahatlar da, mükellefin anlayışına göre değil, Şâri’in koyduğu şekliyle muteberdir. Bunlar ise, zarurete, ihtiyaca ve tahsiniyyata bağlı olmak üzere üç derecedir. Bir kimse her meselede Şâri’in maksadını kavrayacak duruma gelince kendisinde eğitim, fetvâ ve hüküm verme konularında Peygamber’in (sas) halifesi olacak vasıf ve ehliyeti elde etmiş demektir.

İkinci şart ise, birincisinin hizmetçisi gibidir. Şöyle ki, içtihada güç yetirebilmek, ancak öncelikle şeriatin anlaşılması, ikinci olarak da hüküm çıkarmak için gerekli olan bilgiler vasıtasıyla olmaktadır.”[97]

İçtihat ilim ve kültüründen uzaklaşıp, taklît ruhunu benimsemiş kişiler, içtihat şartlarını açıklarken tahfif ve ruhsat tarafına hiç temas etmedikleri gibi, zorlaştırma cihetini seçmişlerdir. Mesela, Kitap ve sünnetin tümünün, bütün anlayış ve sıhhat şartlarıyla beraber bilinmesinin mutlak bir şart olarak ileri sürüldüğü görülmektedir[98]. Buna mukabil, taklide karşı olan alimler ise içtihat ehliyeti ile ilgili şartları hafifletmişlerdir[99]. Bunlardan Şevkânî, “Her ilimde derinleşmek iyi olmakla birlikte, içtihat ehliyeti için şart değildir. Tefsirler yardımıyla Allâh’ın ayetlerini, sahih hadis kitaplarından da sünneti anlayacak kadar sarf ve nahiv ile fıkıh usulü bilenler, müçtehittirler; bu sebeple başkasını taklit etmeleri caiz değildir; hiçbir kimsenin reyi mukabilinde ayet ve hadisi terk edemezler.”[100] demiştir.

2.     İçtihadın Tecezzisi

İçtihadın tecezzîsi, içtihadın bölünmesi anlamın gelmekte olup, alimin bir meselede müçtehit seviyesine ulaşıp da diğer meselelerde bu seviyeye ulaşamaması demektir[101]. İçtihadın tecezzi edip etmeyeceği tartışmaları müçtehit imamlar dönemine kadar bulunmamaktadır. Ancak bundan sonra tartışılmaya başlanmış olup bu tartışmalarda genelde şu konular ele alınmıştır: İçtihat ehliyeti için gerekli şartlardan bir kısmına sahip olan kimse, kendisinde bulunmayan şartlarda ehli olan kişilere tabi olarak içtihat edebilir mi? İslâm hukukunun bir bölümünde veya bir meselede müçtehit seviyesine ulaşan kimse, bu konuda içtihat edebilir mi?

İçtihadın tecezzisini caiz görmeyenlere göre, içtihat fıkhî bir meleke olup, bu melekeye sahip olabilmesi için kişinin hem usulü, hem de İslâm hukukunun amaçlarını tam olarak bilmesi gerekir. Müçtehidin, içtihadı herhangi bir konuya münhasır olamaz. Zira şeriatın her bölümü birbirine bağlıdır. Şer’i bir meselede içtihat yapacak kimsenin, şeriatın bütününü bilmesi gerekir.[102] Ebu Zehra, Fakihlerin büyük çoğunluğunun bu görüşte olduğunu belirtmiştir[103].

Zerkeşî, içtihadın tecezzisi konusundaki ihtilafın fıkıh bölümleri arasında olabileceğini, meselelere kadar inildiğinde, tecezzinin söz konusu olamayacağını söylemiştir[104]. Buna göre, bir kişi buyu’ babında, miras bölümünde veya nikah bölümünde derinleşerek müçtehit olabilir; fakat, bu bölümlerin altında, mesela sadece vadeli satış, süt kardeşlerin nikahı gibi müstakil bir problemde müçtehit olunmaz.

İçtihadın tecezzi edebileceğini söyleyenlere göre ise, bazı meselelerde müçtehit seviyesine ulaşan kişi, o meselelerde içtihatta bulunabilir. Diğer meselelerde içtihat vesile ve şartlarına malik olmadığından içtihat edememesi, yeterli olduğu konuda içtihat etmesine mani değildir. Zira bir kimsenin bir konuda bilgili olması, bilgisinin olmadığı konuda fetva vermesini gerektirmediği gibi, bazı konularda bilgisinin yeterli olmaması da bildiği konuda fetva vermesine mani olmaması gerekir. Şayet, içtihat tecezzi etmemiş olsaydı müçtehidin bütün meseleleri bilmesi gerekirdi ki bu mümkün değildir. Sahabe dahil, taklit edilen bütün müçtehitlerin bilmediği nasslar, cevap veremediği meseleler olmuştur. İmam Malik’e 40 problem sorulduğu, bunlardan dördüne cevap verdiği, kalanlarına bilmiyorum dediği rivayet edilir[105].

3.     Netice

İçtihat ehliyeti konusunda arz edilen görüşler ortaya koymaktadır ki, mükellefin kendi tatbikatı için, içtihadının başlangıcı olan derece için ileri sürülen şartlar, normalde her zaman elde edilmesi mümkün olan şartlardır. Dolayısıyla, her mükellefin, kendisi için gerekli olan konularda bilgilenmesi ve hükmünü ayet ve hadisten alması gerekir. Hz. Peygamber’in, “İlim talebi her müslümanın üzerine farzdır.[106] hadisi bu sorumluluğa işaret etse gerektir. Mutlak müçtehit için ileri sürülen şartlar ise, içtihadın tecezzisi kabul edilince ve günümüzdeki araştırma sonuçları ve teknolojik imkanlar göz önünde bulundurulursa, gerekli İslâmî ilimler ile iktisat, hukuk, sosyoloji, psikoloji, tıp gibi yardımcı ilimlerin bir veya birkaçında mütehassıs kişilerden teşekkül edecek “İçtihat şurası” ile bu şartlar mükemmele yakın bir şekilde tahakkuk edebilir.   

Netice olarak, müçtehidin başka bir müçtehidi taklit etmesi caiz değildir. Müçtehit seviyesine ulaşamasa bile alim olan, hükmün delilini bulup anlayabilen kimsenin de taklîd etmeyip, hükmün kaynağını öğrenerek ona uyması, nassa tabi olması gerekir. Ancak bu hususta alimin bilgisinden istifade edebilir. Delili bulmak ve anlamak imkanına sahip olamayan, sadece bir alimi taklide gücü yeten avâm ise, problemini bir alime sormakla mükelleftir. Ancak, Şevkânî’nin dediği gibi, probleminin çözümünü sorduğu alime, delilini de sorması ve öğrenmesi gerekir. Kendisine sorulan alim de bu soruya cevap vermekle mükelleftir[107]. Bunu da güç yetiremeyecek, anlayıp idrak edemeyecek olanların, şayet böyle kimseler var  ise, ancak  şu şartlarla bir alimi taklit edebileceği söylenebilir:

a) Müçtehit ve alimi, bizzat itaat ve taklide layık olduğu için değil, aracı olduğu, Hz. Peygamber’den Makale ettiği için taklit etmesi,

b) Taklîdin basit de olsa bir tercihe dayanması,

c) Taassuptan uzak bulunması,

d) Taklîd edilen hususun beş vakit namaz, oruç, hac, zekatın farz, zina ve içkinin haram olması gibi her kesin bilmesi gereken zarûrât-ı dîniyyeden olmaması,

gerekir[108].

IV.     TAKLÎDİN TANIMI VE HÜKMÜ

A.     TAKLÎDİN TANIMI

Taklîd, lügatte bir şeyi (gerdanlığı) boynuna takmak, (kılıcı) omzuna asmak anlamına gelmektedir[109]. Fıkıh Usulünde ise, “hüccet ve delilsiz olarak başkasının sözünü kabul etmek.”[110], “sözü hüccet olmayanın sözüne göre, delilsiz olarak amel etmek”[111] şeklinde tarif edilmiştir.

Buna göre, Kitap, sünnet, icmâ’dan dayandığı delili bilinmeksizin, bir müçtehit veya mukallidin sözünü alıp onunla amel etmekle taklit meydana gelmiş olur. Mukallit, delile değil, hükmü çıkaran alime itimat etmektedir. Buna karşılık, görüşünü aldığı müçtehidin deliline bakarak içtihadına iştirak etmek suretiyle reyini benimsemeye taklit değil, ittiba’ denir[112].

Önceki devirlerde halk, dini problemlerini istediği müçtehide sorar ve aldığı cevaba göre amel ederdi; devamlı olarak bir müçtehide bağlanmazdı. Alimler de, mezhep hükümlerine, imamın görüşlerine göre değil, Kitap ve sünnet delillerine göre hüküm verirlerdi. Mezheplerin teşekkülünden bir müddet sonra, içtihat terbiye ve kültürünün değişip zayıflaması, hazır hükümlerin çoğalması, siyasî baskı gibi çeşitli nedenlerle mezhep taassubu meydana gelmiştir.

Mezheplerin ortaya çıkışından sonra, taklît ve içtihat konuları üzerindeki tartışmalar günümüze kadar devam edegelmiştir. Nazari olarak içtihat-taklit münakaşaları dördüncü asırda başlamıştır. Bu tarihten itibaren yazılan usûl kitaplarının tamamında bu münakaşaya yer verilmiş, ayrıca bu konuda müstakil kitap ve risaleler yazılmıştır. İçtihat taraftarı olanlar, taklide neredeyse hiçbir meşruiyet tanımazken, taklit taraftarları, taklîdin vacip olduğunu, içtihat kapısının kapalı bulunduğunu iddia etmişlerdir[113]. Makalenin gereğinden fazla uzamaması için, içtihat taraftarları ile taklit taraftarlarının tartışma ve delilleri zikredilmeden kısaca ulaşılan kanaat açıklanmaya çalışılacaktır[114].

B.       TAKLÎDİN HÜKMÜ VE MÜÇTEHİT İMAMLARIN TAKLİT HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

İslâm dininde asıl olan, taklidin yerilmesidir. Çünkü taklit, delilsiz olarak başkasına uymak ve tâbi olmaktır. Her mükelleften istenen Allâh ve Rasûlü’ne itaat etmesidir. Bu da, Kur’an ve sünnette belirtilen hükümlere uymakla olur. Bir meseleyle ilgili Kur’an ve sünnete müracaat edilip de orada açık hüküm bulunduğunda onunla amel edilir. Mükellef bu naslarda sarih olarak hükmü bulamazsa, usulünce içtihatta bulunur. Eğer mükellef içtihat yoluyla hükümleri anlamaktan aciz kalırsa, hükmünü bilmek ve anlamak istediği meseleyi, ilim ehlinden, alimlerden sorar ve aldığı cevaba göre amel eder.

Müçtehit imamlar adetâ, kendilerinden sonra taklit ve mezhep taassubunun doğacağını sezmişler ve gerek davranışlarıyla, gerekse sözleriyle bunları önlemeye çalışmış; tefekkür etmeyi, ana kaynaklar ile devamlı temas halinde olmayı tavsiye etmişler, cemiyetin günlük problemlerini çözmenin tek yolu olan içtihat faaliyetlerinin duraklamadan devam etmesini temine gayret etmişlerdir. Müçtehit imamların bu gayretlerine örnekler aşağıda sunulmuştur:

İçtihatlarını, yetişmiş talebeleriyle istişare ederek yürüten Ebû Hanîfe bazen öğrencileriyle, bir mesele üzerinde günlerce münakaşa eder, bütün şûra üyelerinin fikir ve reylerini aldıktan sonra hükmün bir tarafa kaydedilmesini isterdi[115].

İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve talebesi Ebû Yusuf şöyle demektedir: “Nereden söylediğimizi (hükmümüzün delil ve kaynağını) tetkik edip bilmeden bizim re’yimizle fetva vermek hiçbir kimse için helal değildir.[116]

İmâm-ı Âzam başka bir sözünde şöyle demiştir: “Bu benim re’yimdir ve elde edebildiğim re’ylerin en iyisidir. Bundan daha iyisini bulan olursa onu kabul ederiz.[117]

Şu ifade, diğer bazı alimlerle birlikte, özellikle İmam Malik’ten nakledilmiştir: “Rasulullah (sas) müstesna herkesin sözü kabul ve reddedilebilir.[118]

Şu sözler de onundur: “Kendi imamını taklit yüzünden sahabe kavlini terk eden kimseye tevbe teklif edilir.[119], “Ben bir beşerim; hata da ederim isabet de... Re’y ve içtihadımı inceleyin, kitap ve sünnete uyan her sözümü alın, onlara uymayan bütün sözlerimi de terk edin.[120]

Bir adam gelerek Şafiî’ye bir mesele sorar. Şafiî de, Hz. Peygamber’in o konuyla ilgili şöyle şöyle dediği rivayet edilmektedir şeklinde cevap verir. Bunun üzerine soru soran kimse “Ya Ebâ Abdillah (Şafiî)! Sen de mi böyle söylüyorsun?” deyince, Şafiî titrer, rengi uçarak sararır ve der ki: “Yazıklar olsun sana!.. Rasulullah’tan bir hadis rivayet edip de ondan başka bir hüküm söylersem, hangi yer beni üstünde taşır, hangi gök beni altında barındırır.[121]

Şu sözler de İmam Şafiî’ye aittir: “Delilsiz ve hüccetsiz olarak bilgi toplayan kimse gece karanlığında odun toplayana benzer; topladığı bir arkalık odunu yüklenirken bunun içinde kendisini sokacak bir yılanın bulunduğunu bilmez.[122], “Kıblenin hangi yönde olduğunu kestiren bir kimsenin bir başkasını taklit etmesi nasıl uygun olmazsa, mükellefin dininde, muasırı olan bir kimseyi taklit etmesi de öyle uygun değildir.[123]

Şafiî’nin talebesi Müzenî, muhtasar isimli eserine şöyle başlamaktadır: “Bu kitabı Şafiî’nin ilminden özetledim. Maksadım öğrenmek isteyenlere kolaylık temin etmektir. Ancak şunu haber vereyim ki, Şafiî herkesin kendi din hayatının bizzat şuuruna varması ve tehlikeden korunması için, gerek kendini ve gerekse diğer müçtehitleri taklit etmeyi yasaklamıştır.[124]

Şafiî’ye, bir hadis rivayet eden var, bu hadisi alır mısın? diye sorulunca, “Ne zaman ki, Rasûlullah’tan bir hadis rivayet edilir de ben onu almamışsam, şahit olun ki ben aklımı kaybetmişimdir” şeklinde cevap verir[125].

Herhangi bir konuda, hadisçiler tarafından, Hz. Peygamber’den rivayet edilen benim görüşüme muhalif sahih bir haber bulunursa, bilmiş olun ki, ister hayatımda olsun isterse ölümümden sonra ben ona dönmüşümdür.[126] diyen Şafiî, başka bir ifadesinde de, “Benim kitabımda Rasûlullah’ın sünnetine muhalif bir görüş bulursanız, benim sözümü terk ederek Rasûlullah’ın sözüne uyun.[127] demiştir.

Diğer imamlar gibi Şafiî de, “Sahih hadis bulununca benim mezhebim odur.[128] sözüyle, müslümanlara devamlı olarak içtihadın ve ilmî araştırmanın yollarının açık olduğunu göstermekte, mezhep taassubu namına Kitap ve sünnete sırt çevirmeyi menetmektedir.

Evzâî’nin reyi, Mâlik’in reyi, Ebû Hanîfe’nin reyi... bunların hepsi reydir ve bana göre farksızdır. Hüccet ve delil olmak sıfatı yalnız “asar”a aittir[129] ifadesinin sahibi olan Ahmed b. Hanbel’e göre, delilini incelemeden hiçbir müçtehidin söz ve reyine uyulamaz. Eğer delili sağlam ve sahih ise, buna dayalı hüküm ve fetvası kabul edilir, ki buna taklit değil “ittiba” denir. İttiba ise, Hz. Peygamber ve ashabından gelene uymaktır; sonra tâbiûn gelir ki, kişi bunda muhayyerdir.[130]

Şu sözler de İmam Ahmed b. Hanbel’e aittir: “Ne beni, ne Mâlik’i, ne Sevrî’yi ve ne de Evzâî’yi taklit et; hüküm ve bilgiyi onların aldığı kaynaklardan al.[131], “Dinini hiçbir müçtehide ısmarlama, Hz. Peygamber ve ashabından geleni al; sonra tâbiûn gelir ki, kişi bunda muhayyerdir.[132]

Mukallitlerin kendilerini taklit ettikleri ve taklit edilmeleri vacip olduğunu söyledikleri imamların taklit konusundaki görüşleri ortadadır. Şevkânî’nin şu sözleri de bu konuyu çok güzel bir şekilde anlatmaktadır: “Selefin çoğu ne müçtehit ne de mukallitti. Sahabe, tâbiûn ve etbâu’t-tâbiîn içinden içtihat seviyesine ulaşamayanlar, muayyen bir müçtehidi taklit etmiyor, onlardan problemleriyle ilgili delilleri sorup öğrenerek bunlara ittiba’ ediyorlardı... Bu mezhepler ve delilsiz olarak bir başkasının sözünü kabul ve tatbik manasındaki taklit, nesillerin en hayırlılarından sonra ortaya çıkmıştır.[133]

Şah Veliyyu’llah ed-Dehlevî, taklîdi, vacip ve haram olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Birincisi, Kitap ile sünneti bilmeyen ve araştırmaya, hüküm çıkarmaya da gücü yetmeyen kişi, bu konuda Hz. Peygamber’in hükmünün ne olduğunu bir fakihe sorar. Fakih, bu konudaki bilgisini nakledince ona uyar. Fakihin nakletmiş olduğu şeyin bizzat nassın kendisi olması veya nasstan hüküm istinbat edilmiş olması arasında fark yoktur. Bunların hepsi delalet yoluyla da olsa Hz. Peygamber’den rivayet sayılır. Ve fakihin sözüne muhalif bir hadis ortaya çıktığında, fakihin sözünü terk ederek bu hadisle amel eder. İşte caiz ve vacip olan taklit budur. İkincisi ise, fakihin ilimde son raddeye ulaştığına, hata etmeyeceğine inanarak taklit etme, muhalif sahih bir hadis gördüğünde imamının sözünü terk etmeyip imamı taklit etmekle mükellef olduğuna inanmaktır. Taklidin bu şekli ise haramdır.[134]

C.     TEK MEZHEBE BAĞLILIK

Dördüncü asra kadar bir kimsenin, dinî hayatında bir mezhebe bağlanmasının gerekli olduğu söylenmemiştir. Tatbikatta, müçtehit olmayanlar, herhangi bir müçtehitten karşılaştığı problemini sorar, aldığı fetvaya uyabilirdi; fakat artık bütün meselelerini aynı müçtehide sormaya mecbur olduğunu aklına bile getirmezdi[135]. Mezhep taassubu başladıktan sonra, bir mezhebe bağlılığın gerekliliği de gündeme gelmiştir.

Müteahhirûndan olan mutaassıp mezhep mukallitleri, her mükellefin dört mezhepten birine bağlanmanın vâcip olduğunu ve mezhebini terk edene ta’zir tatbik edilmesi gerektiğini iddia etmişlerdir. Bunlara göre, bir kimse, aczinden dolayı bir imamı taklit edince, bu imamın sözleri o mükellef için nass hükmünde olur ve dolayısıyla ondan ayrılamaz.[136]

Buna mukabil çoğunluk diyebileceğimiz başka bir grup usulcüler ise, belirli bir mezhebe bağlanmanın şart olmadığını söylemişlerdir; dilediği müçtehidi taklit edebilir. Bir meselede bir müçtehidi, başka bir meselede başka müçtehidi taklit edebilir. Mesela, Hanefi mezhebi gibi belirli bir mezhebe intisap etmiş olsa bile, sonuna kadar o mezhepte kalması gerekmez, başka bir mezhebe geçebilir. Zira, Allâhu Teâla, bir imamı veya herhangi bir mezhebi taklit etmeyi emretmemiştir. Bu konuda ne bir ayet ve ne de hadis vardır. Ayrıca, bir mezhebi taklit etmeyi iltizam etmek nezir de değildir ki, yerine getirilmesi vacip olsun. Bu sebeple, sahâbe ve tabiûn döneminde, herhangi bir mezhep iltizam edilmemiştir. Bu dönemde, ihtiyaç duyanlar istedikleri bir müçtehide durumu sorarlar ve onların söylediklerine ittiba ederlerdi. O dönemde, bunu hiçbir kimse reddetmemiş, bir şahsın görüşlerine bağlanmanın gerekliğini söylememiştir. Dolayısıyla bu konuda icma’ meydana gelmiştir.[137]

Avamın bir mezhebi iltizam etmesinin ilmî ve şer’î hiçbir değeri yoktur. Delillerine bakarak tercihte bulunan alim için bir mezhep veya görüşe ittiba etmenin, belki bir anlamı olabilir. Bu sebeple, “avamın mezhebi yoktur; onun mezhebi kendisine fetva veren müftinin mezhebidir.[138] denilmiştir.

Mezheplerin ancak üçüncü asırdan sonra teşekkül etmesi, müçtehit imamların taklitle ilgili görüşleri ve sahabe ve tabiûn devri uygulamaları göstermektedir ki, bir imam veya mezhebe bağlanmak, onun görüşlerinden ayrılmamak gerektiği iddiası yerinde değildir.

D.     FIKIH KONUSUNDA GÖRÜŞ AYRILIKLARININ RAHMET OLARAK DEĞERLENDİRİLMESİ

Tek mezhebe bağlılığı iddia edenlere karşılık, kişinin böyle bir zorunluluğu olmadığını, herhangi bir konuda istediği alim veya mezhebin görüşüne uyabileceğini söyleyenlerin çoğu, mezheplerin Allâh’tan rahmet olduğunu, bunun bir genişlik ve kolaylık olduğunu söylemişlerdir. Bu iddialarına da “}W&*ö|B8!ö¿ŸB'! - Ümmetimin ihtilâfı rahmettir”[139] hadisi delil olarak getirilmektedir[140]. Bu sebeple, öncelikle bu hadisin kısaca değerlendirilmesi yapılacak, daha sonra da, mükellefin dilediği mezhep veya alimleri taklit konusunda muhayyer olduğu görüşü incelenecektir.

1.     “Ümmetimin İhtilafı Rahmettir.” Hadisinin Değerlendirilmesi

Öncelikle bu hadisin sıhhat derecesi üzerinde durulmasında yarar vardır. Süyûtî, hadisi kitabına almış ve kimler tarafından rivayet edildiğine işaret ettikten sonra, hadisin sıhhat derecesiyle ilgili bir açıklamada bulunmaksızın, “belki bize ulaşmayan bazı hafızların kitabında tahric edilmiştir.” demekle yetinmiştir. Ayrıca, hadisi rivayet edenlerden Beyhakî’nin senetsiz olarak naklettiğini açıklamaktadır [141].

Aynı hadisle ilgili Keşfu’l-Hâfâ’da ise şöyle denilmektedir:

Mekâsıtta şöye denilmektedir: Beyhakî, bu hadisi, el-Medhal’de, munkatı’ bir senetle İbn Abbas’tan rivayet etmiştir.” Hadisin farklı bir varyantının metni verildikten sonra, “bu şekilde Taberânî ve Deylemî de hadisi tahric etmiştir. Bu hadiste zaaf vardır. Zerkeşî ve İbn Hacer, Leâlî’de bu hadisi, senedinden bahsetmeksizin merfu olarak Makdisî’ye nispet etmiştir. ‘Irâkî de, ‘Ashabımın ihtilafı ümmetim için rahmettir.’ lafzıyla, senedinden bahsetmeksizin, Kitabu’l-İlm ve’l-Hükm kitabında Adem b. Ebî İyâs’a nispet etmiştir. Bu şekliyle hadis mürsel ve zayıftır. Aynı ibarelerle Beyhakî, Eş’ariyye adlı risalesinde senetsiz olarak zikretmiştir.[142]

Görüldüğü gibi, hadis sahih olarak rivayet edilmemiştir. Ayrıca, Kur’an-ı Kerîm ve hadislerde, ittifakın emredilip, ayrılığın yasaklandığı pek çok hüküm bulunmaktadır. Bu hadisin, ittifakla ilgili ayet ve hadisler karşısındaki durumunun değerlendirilmesini ise sizlere bırakıyorum.

Bununla birlikte, bu hadisin Hz. Peygamber’den varit olduğu, sahih olduğu kabul edilmiş olsa bile, mukallidin dilediği müçtehidi taklit edebileceği, müçtehitler arasındaki görüş ayrılığının bu anlamda bir rahmet olduğu manasına geldiği söylenemez. Belki, değişik görüşlerin  tartışılmasından, gerçeğin ortaya çıkacağına, konuya farklı açılardan bakmanın düşünürün ufkunun genişlemesine sebep olacağına, fikir ve düşünce özgürlüğüne işaret edilmiş olabilir.

2.     Mezheplerdeki Farklı Görüşlerin Rahmet Olarak Değerlendirilmesinin Tenkidi

Daha önce de açıklandığı gibi, belirli bir mezhebe bağımlı olmanın gerektiği iddiası yerinde değildir. Ancak, kişinin taklit konusunda tamamen serbest bulunduğunu, istediği müçtehide sorarak taklit edebileceğini söylemek doğru mudur? Mezheplerin farklılığının bir rahmet ve genişlik olduğu söylenebilir mi?

Bir konuda, hakkın, doğrunun sadece bir tane olduğu açıktır. Birbirine zıt iki görüşün çatışması halinde her ikisinin de belki yanlış olması muhtemel olmakla birlikte, her ikisinin de doğru olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu bir mantık kuralıdır. Dolayısıyla, fıkhi meselelerde de bir konuda birbirine muhalif ayrı görüşler bulunduğunda, bunların hepsinin doğru olduğunu kabul etmek doğru değildir. Bunun neticesi olarak da, kişinin doğru olduğuna inanmadığı bir konuda müçtehidi taklit etmesi caiz değildir. Başka bir ifadeyle, mukallidin, müçtehidin doğru söylediğine, hakka isabet ettiğine inanmadan onu taklit etmesi, ona uyması helal değildir[143].

İmâm-ı Âzam Ebu Hanife’nin “Bu benim re’yimdir ve elde edebildiğim re’ylerin en iyisidir. Bundan daha iyisini bulan olursa onu kabul ederiz.[144] sözü, doğrunun bir tane olduğuna, kendisinin de bu doğruyu bulmaya çalıştığına, ulaştığı neticenin kendine göre en iyisi olduğuna inandığına işaret etmektedir. Aynı şekilde İmam Şafiî’nin, “Herhangi bir konuda, hadisçiler tarafından, Hz. Peygamber’den rivayet edilen benim görüşüme muhalif sahih bir haber bulunursa, bilmiş olun ki, ister hayatımda olsun isterse ölümümden sonra ben ona dönmüşümdür.[145], “Benim kitabımda Rasulullah’ın sünnetine muhalif bir görüş bulursanız, benim sözümü terk ederek Rasulullah’ın sözüne uyun.[146] demesi de hakkın bir tane olduğuna işaret etmektedir. Şayet birden fazla doğru olduğuna inanılacak olursa, Ebu Hanîfe’nin bu benim doğrum, o da onun doğrusudur demesi, İmam Şafiî’nin de kendi içtihadından vazgeçmemesi gerekirdi.

Farklı içtihatların her birinin doğru olabileceğine bazı hadisler delil getirilebilir:

"Ashaptan iki kişi bir sefere çıktılar. Namaz vakti geldiğinde beraberlerinde su olmadığı için temiz toprakla teyemmüm ettiler ve namazlarını kıldılar. Sonra vakti içinde su buldular. Bunlardan biri, abdesti de namazı da iade etti, diğeri ise iade etmedi. Resulullah’ın (sas) yanına geldiklerinde durumu anlattılar. Resulullah (sas), iade etmeyene: "Sünnete isabet ettin, namazın sana yeterlidir!" dedi. Abdesti ve namazı iade eden zata da: "Sana iki kat ücret var!" buyurdu."[147]

Karanlık bir gecede, ashap kıbleyi şaşırarak her biri münferit olarak farklı yönlere namaz kılarlar ve yöneldikleri yeri belirlemek için önlerine çizgi çizerler. Sabah olunca durumu Hz. Peygamber’e haber verirler. Hz. Peygamber, namazı iade etmelerini emretmez.[148]

Ancak bu hadisler, iddiamıza muhalif değildir. Zira, mükellefin sorumlu olduğu, mutlak doğruyu elde etmek değil, doğruya ulaşmak için elinden gelen gayreti sarf etmektir. Bunun içindir ki Hz. Peygamber, “Hakim içtihat edip de doğru sonuca ulaşırsa iki sevap, hata ederse bir sevap kazanır.[149] buyurmuşlardır. Bu hadis, hem doğrunun bir tane olduğuna, hem de müçtehidin doğruyu bulmak için gayret sarf etmesi gerektiğine, gayret sarf edip de hata etmesi halinde sorumlu olmadığına; bilakis gayretinden dolayı ecir kazanacağına delalet etmektedir.

Hakkın, doğrunun bir tane olduğunun daha iyi anlaşılabilmesi için, fakihlerin görüş ayrılığının sebeplerinin incelenmesinde yarar vardır.

a)     Hadisle İlgili Sebepler

Fakihler arasındaki görüş ayrılıklarının sebeplerinden birincisini hadislerin bilinmemesi veya hadisin sıhhati ve kabul şartlarıyla ilgili farklı telakkiler oluşturmaktadır[150]. Müçtehit imamlar döneminde hadisin tedvin ve neşri çalışmaları henüz tamamlanmamıştı. Bu sebeple bir kısım fakihlerin diğerlerinin bilmediği hadisle hüküm vermelerinden görüş farklılığının ortaya çıkması çok normal olarak kabul edilmelidir. Ancak bu doğrunun bir tane olduğuna muhalif değildir. Zira, başta imamlar bizzat kendileri, daha önce de açıklandığı gibi, sahih hadis bulunduğunda görüşlerinin terk edilerek hadise uyulması gerektiğini söylemişlerdir[151]. Günümüzde, bütün hadisler tedvin edilip kitaplarda toplandığı gibi, tahric ve tahlilleri de yapılmıştır. Hatta, teknolojik imkanlardan yararlanılarak, hadisler bir CD’de toplanmış ve birkaç tuşa basmakla istenen konudaki bütün hadislere ulaşma imkanı doğmuştur.

b)     Kitap ve Sünnette Geçen Bazı Kelime ve Cümlelerin Farklı Tefsir Edilmesi

Nasslardaki müşterek, mücmel gibi kapalı lafızların farklı anlaşılması, mecaz veya hakikate delalet konusunda değişik görüşler, lafzın âmm veya hâss, mutlak veya mukayyet olması gibi sebepler de görüş ayrılıklarını doğurmaktadır. Müçtehitlerin bilgi ve kavrayışlarıyla doğru orantılı olarak görüş farklılıklarının ortaya çıkması normal karşılanmalıdır. Ancak, bu görüş farklılıklarını normal karşılamak, doğrunun bir tane olduğuna muhalif değildir.

Mesela Müşterek lafzı ele aldığımızda, her biri ayrı vaz’ ile olmak üzere birden fazla manâya gelen kelimelere müşterek denir. Meselâ, “ayn” kelimesi göz, su pınarı, casus, altın ... vb. manalara gelir[152].  Tanımından da anlaşılacağı gibi, müşterek, bir vaz’da sadece bir manaya delalet etmektedir. Bunun neticesi olarak da çoğunluğa göre, müşterekin gösterdiği anlamların tamamı onun bir defa kullanılmasıyla kastedilmez. Zira müşterek, ifade ettiği anlamların hepsine birden tek bir vaz’ ile değil, çeşitli vaz’larla konulduğu için, bir kullanışta bütün manalarının kastedilmesi onun konuluş esasına aykırıdır. Bir kelimenin kendi konuluş kurallarına aykırı kullanımı ise caiz değildir. Bu durum müşterekin anlamlarına şümul değil bedel esasına delalet etmesinden de anlaşılmaktadır. Aslında âmm ile müşterek arasında ayırt edici özellik de budur. Bu durumda müşterekin olumlu veya olumsuz anlamda kullanılmasına bakılmaksızın, her birinin hakikat ve mecaz için kullanılması (umumu) mümkün değildir. Çünkü müşterekte asıl olan manalardan birinin alınmasıdır. Zira, o tek bir haldeyken, bütün manalarını ifade edemez.[153]

Aynı şekilde lafzın mecaz veya hakiki manaya çekilmesi konusunda da, bu lafızla ya mecaz kastedilmiş olması veya hakikat kastedilmiş olması gerekir. Hakîki anlam ile, kullanılan ikinci anlam arasındaki bir ilgi ve hakiki anlamın kullanılmasına engel bir karine bulunduğu takdirde ancak mecaza gidilebilir. Kerhi ve Bâkıllânî, bir kelimenin aynı anda hem hakiki hem de mecazi anlamda kullanılmasının iki zıt arasını birleştirmek gibi muhal bir iş olduğunu belirtmişlerdir. Mesela, “aslanı gördüm” ifadesiyle, aynı anda hem bilinen “vahşi hayvan”ın hem de “cesur insan”ın kastedilmesi mümkün değildir. Eğer mecazi anlamın kastedildiğine dair bir karine bulunursa lafız bu mecazi manaya tahsis edilmiş olur.[154]

Bir lafzın hakiki anlamını da kapsayacak bir şekilde mecazî anlamıyla kullanılıp kullanılmayacağı konusu İslâm hukukçuları arasında tartışılmıştır. Buna “mecazın umumu (umûmü’l-mecaz)” adı verilmiştir. Meselâ, “üm” kelimesi miras hukukunda “asıl” anlamında kullanıldığı zaman hem “vâlide” dediğimiz, kişinin kendi annesine hem de ninelerine şâmildir. Bu, bir kelimenin hem hakikat hem de mecaz anlamının birleştirilmesidir (mecazın umumu) denilmektedir[155]. Ancak burada “üm” kelimesiyle, bir defada, aynı zamanda hem mecaz, hem de hakikat manasına delalet edilmemektedir. Burada, kelime hakiki anlamından çıkarak başka bir manaya delalet etmekte, ancak bu mana hakiki manasını da içine almaktadır.

Bu tartışmaları uzatmaya gerek yoktur. Bir ibareden, birden fazla manaya ihtimali olsa da, ancak bir mana kastedilir. Müçtehit de bu manaya ulaşmak için gayret sarf eder. Dolayısıyla görüş farklılıklarının olması, gerçeğin bir olmasına mani değildir.

c)     İçtihat Usul ve Gücünün Farklılığı

Müçtehitlerin içtihat gücü ve içtihat usulleri de görüş ayrılıklarını doğurmaktadır[156]. İçtihat usul ve gücünün farklılığı neticesinde ulaşılan farklı görüşlerin her birisinin doğru olması gerekmez; bilakis, bunlardan birisi doğrudur. Usuldeki hata veya o konudaki bilgi veya kavrama noksanlığı hatayı doğruya çevirmez. Evet, müçtehit gayret sarf etmesi nedeniyle bir sevap kazanacaktır, ancak bu sevap ulaştığı neticenin doğruluğunu gerektirmeyecektir. Zaten müçtehit imamlar, bizzat kendileri bunu itiraf etmişler ve daha iyisi bulunduğunda onun uygulanmasını tavsiye etmişlerdir[157].

d)     Sosyal veya Tabiî Şartların Tesiri

Sosyal ve tabii şartların da görüşleri etkileyeceği, zamana ve mekana göre hükümlerde farklılık bulunabileceği kabul edilmiştir[158]. Ancak bu her zaman göz önünde bulundurulması gereken bir durum olup, aynı şartlarda aynı hükmün geçerli olmasını gerektirir. Ayrıca bu sebep, hükümlerin farklı olmasının rahmet olacağı ve kişinin istediğini taklit edebileceği iddiasının aksine zaman ve mekana, şartlara göre hüküm verilmesi gerektiğine, burası için verilen bir fetvanın, başka bir zaman ve başka bir mekandaki probleme çözüm olamayacağına işaret etmektedir.

Görüş ayrılığını doğuran sebeplerin tek tek ele alınmasından da ortaya çıktığı gibi, bir meselenin çözümünde ileri sürülen farklı görüşlerden sadece birisi doğrudur. Ve bütün müçtehitler bu doğruya ulaşmak, onu bulmak için gayret sarf etmişlerdir. Eğer doğruya ulaşabilmişlerse iki ecir, hata etmişlerse bir ecir kazanmışlardır. Aynı şekilde, içtihat seviyesine ulaşamayan kişilerin de, doğruyu bulmak için gayret sarf etmeleri gerekir. Dolayısıyla, mükellefin bir mezhebe bağlı kalmasını iddia etmek kadar, muhayyerdir, dilediği müçtehide veya alime sorar ve ona göre amel eder demek de yanlıştır. Bazı alimler, içtihat edemeyecek kişilerin, soruduğu müftînin ilim ve fetvası konusunda tercihte bulunmasını, alınan fetvanın vicdanı tatmin etmesini şart koşmuşlardır[159].

Allahu Teâlâ’nın “(Ey Muhammed!) Dinleyip de sözün en güzeline uyan kullarımı müjdele. İşte Allah'ın doğru yola ilettiği kimseler onlardır. Gerçek akıl sahipleri de onlardır.”[160] ayeti de, müminin bu vazifesine delâlet etmektedir. Hz. Peygamber’in, “pek çok müftü fetva verse de, kalbine danış.”[161] hadisi ve “Ey Vâsıbe! Kendine sor, kalbine danış, iyilik kalbinin huzur bulduğu, içinin kabul ettiği şeydir, kötülük de, kalbinin tereddüt ettiği, içini tırmalayan şeydir. İnsanlar fetvâ verseler de!..”[162] hadisi, bu görüşü desteklemektedir. Netice olarak, içtihat ehliyetini haiz olmayan mükellefin, dilediğine giderek fetva sorup, ona göre amel etmesi uygun değildir. Bilakis, delilini de sormalı, doğruluğuna kanaat getirdikten sonra bu delile göre amel etmelidir.

SONUÇ

Hz. Peygamber döneminde, ashabın görüş ayrılığı söz konusu değildir. Zira, bu dönemde, Hz. Peygamber’den uzakta, herhangi bir problemle karşılaşıldığında, o problemin çözümünde, önce Kur’an-ı Kerîm’e bakılır, burada bulunamazsa sünnete müracaat edilirdi. Bu iki kaynakta da hüküm açık olarak bulunamazsa, içtihatta başvurulurdu. Fakat içtihatla varılan hüküm ilk fırsatta Hz. Peygamber’e arz edilirdi.

Hz. Peygamber’den sonra, sahabe ve tabiûn döneminden itibaren çeşitli sebeplerle görüş ayrılığı başlamış, asr-ı saadetten uzaklaştıkça da bu ihtilaflar çoğalmıştır. Bununla birlikte, müçtehit imamlar devrine kadar mezheplerden söz edilmemektedir. Her merkezde birçok alim ve müçtehit bulunmakta, soruları cevaplandırmakta ve davaları halletmektedirler; fakat bunlara izafe edilen bir mezhep yoktur.

Önceki devirlerde halk, dini problemlerini istediği müçtehide sorar ve aldığı cevaba göre amel ederdi; devamlı olarak bir müçtehide bağlanmazdı. Alimler de mezhep hükümleri, imamın görüşleri üzerinde değil, Kitap ve sünnet delilleri üzerinde sebat ederdi. Mezheplerin teşekkülünden bir müddet sonra, içtihat terbiye ve kültürünün değişip zayıflaması, hazır hükümlerin çoğalması, siyasî baskı gibi çeşitli nedenlerle mezhep taassubu meydana geldi. Artık mutaassıp mukallitler, delil üzerinde değil, mezhep görüşü üzerinde duruyor, başka mezhepleri kötüleyerek, delîli zayıf bile olsa bağlandığı mezhebi üstün göstermeye çalışıyordu. İşte bu taassup, Kerhî’ye “Müçtehit üstatlarımızın sözlerine aykırı bir nass görüldüğünde, nesh veya tercih yoluyla bu nassın terk edildiğine hükmedilir; yani nass değil imâmların görüşü alınır.[163] sözünü söyletmiştir.

Mezheplerin ortaya çıkışından sonra mezhep taassubunun yaygınlaşması üzerine fıkıh usûlü alimleri arasında, taklîd ve içtihat konuları üzerinde tartışmalar başlamıştır. Bu tartışmada bir kısım usûlcüler içtihattan tarafa görüş beyan ederlerken, diğer bir kısmı da taklîdi savunmuşlardır. İçtihat-taklit tartışmasında uç noktaları temsil edenlerden içtihat taraftarı olanlar, taklide neredeyse hiçbir meşruiyet tanımazken, taklit taraftarları, taklîdin vâcip olduğunu, içtihat kapısının kapandığını iddia etmişlerdir.

İçtihat-taklit tartışması ile doğru orantılı olarak içtihat ehliyeti konusu da ele alınmıştır. İçtihat ilim ve kültüründen uzaklaşıp, taklît ruhunu benimseyen kimseler, içtihat şartlarını açıklarken tahfif ve ruhsat tarafına hiç temas etmedikleri gibi, zorlaştırma cihetini seçmişler; buna mukabil, taklide karşı olan alimler ise içtihat ehliyeti ile ilgili şartları hafifletmişlerdir.

Müçtehit imamlar taklidi hoş görmemişlerdir. Şeriatta asıl olan da, taklit değil hükmü kaynağından almaktır. Çünkü taklit, delilsiz olarak başkasına uymak, tâbi olmaktır. Bir meseleyle ilgili Kur’an ve sünnete müracaat edilip de orada açık hüküm bulunduğunda onunla amel edilir. Mükellef bu naslarda sarih olarak hükmü bulamazsa, usulünce içtihatta bulunur. Eğer mükellef içtihat yoluyla hükümleri anlamaktan aciz kalırsa, hükmünü bilmek ve anlamak istediği meseleyi, ilim ehlinden, alimlerden sorar ve aldığı cevaba göre amel eder.

Dördüncü asra kadar bir kimsenin, dinî-amelî hayatında bir mezhebe bağlanmasının gerekliliğini ortaya atan olmamıştır. Tatbikatta, müçtehit olmayanlar, herhangi bir müçtehitten meselesinin hükmünü sorar aldığı fetvaya uyabilir, fakat artık bütün meselelerini aynı müçtehide sorma mecburiyetini hatırına bile getirmezdi.

Mezhep taassubu başladıktan sonra. Bir mezhebe bağlılığın lüzumu da tartışılmaya başlanmıştır. Müteahhirundan olan mezhep mukallit ve mutaassıpları, her mükellefin dört mezhepten birine bağlanmasının vacip olduğunu ve mezhebini terk edene ta’zir tatbik edilmesi gerektiğini iddia etmişlerdir. Buna mukabil, diğer bazı usulcüler ise, bir mezhebe bağlanmanın gerekli olmadığını, belki caiz olabileceğini, gerektiğinde o mezhebi bırakıp başka bir mezhebe geçebileceğini kabul etmişlerdir.

Belirli bir mezhebe bağlılığın gerekliliğini savunmak ne kadar hatalı ve yanlış ise, “içtihat edemeyen kişi dilediği müçtehidi taklit edebilir, zira ümmetin ihtilafı rahmettir.” demek de doğru değildir.

Zira, doğru sadece bir tanedir. Bütün müçtehitler bu doğruya ulaşmak, onu bulmak için gayret sarf etmişlerdir. Eğer doğruya ulaşabilmişlerse iki ecir, hata etmişlerse bir ecir kazanmışlardır. Aynı şekilde, mukallitlerin de, doğruya ulaşmak için gayret sarf etmeleri gerekir. Dolayısıyla, delilsiz olarak, körü körüne taklit etmek yerine, delillere bakarak kanaat getirmek, yani ittiba’ etmek gerekir. Hz. Peygamber, “pek çok müftü fetva verse de, kalbine danış” derken buna işaret etmektedir. Vicdanen doğru olduğuna inanmadan bir fetvaya uymak caiz değildir.

Sonuç olarak; herkesin, hükmü asıl kaynaklarından, Kur’an’dan ve sünnetten alması gerekir. Buna gücü yetmeyenler ise, bir imama veya müçtehide ittiba’ edebilir. İttiba’ ise körü körüne taklit anlamına gelmeyip, müçtehidin deliline bakarak tercihte bulunmak, onun görüşünü paylaşmak anlamını taşımaktadır. Bir mezhebe bağlılığın gerekliliğini savunmak kadar, kişi muhayyerdir, dilediği müçtehidi taklit eder demek de doğru değildir. Verilen fetvanın kişinin vicdanını tatmin etmesi gerekir.

 



[1] Edis, Seyfullah, Medenî Hukuka Giriş ve Başlangıç Hükümleri, Ankara 1987, 4-5.

[2] Âl-i İmran, 3/14

[3] Âdiyat, 100/8; Fecr, 89/20.

[4] Müslim, Camiu’s-Sahih, Zekât, 116, 119; Buharî, Camiu’s-Sahih,  Rikak, 10; Et-Tirmizî, Sünen, Menakib, 32, 64; Dârimî, Sünen, Rikak, 62; İbn Hanbel, Müsned, V/117, 131, 132, 319.

[5] Sâffât, 37/11.

[6] Mürselat, 77/20.

[7] Hacc, 22/5.

[8] Hicr, 15/29; Sâd, 38/72.

[9] Lokman, 31/20; Casiye, 45/13.

[10] Bakara, 2/30; Fatır, 35/39.

[11] Şener, Sami, “Sosyal Değişmenin Dini Hayata Etkisi” (Sosyal Değişme ve Dini Hayat), İstanbul 1991, 98.

[12] Bkz. Erdoğan, Mehmet, “Sosyal Değişme Karşısında İslâm Hukuku” (Sosyal Değişme ve Dini Hayat), 29-30.

[13] İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut 1989, 24

[14] Tîn, 95/4.

[15] Bkz. Kaya, Mahmut, “Değişen Toplum ve Değişmeyen Değerler” (Sosyal Değişme ve Dini Hayat), 1-4.

[16] Hatiboğlu, Mehmet S., “İslâm'ın Aktüel Değeri Üzerine” (İslâmî Araştırmalar), Ankara 1986, Sayı 1, s.12; Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul 1990, 15.

[17] Öktem, Niyazi, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi, İstanbul 1985, 282.

[18] İbn Haldun, Mukaddime, 82-120

[19] Öktem, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi, 284.

[20] Bkz. Kaya, “Değişen Toplum ve Değişmeyen Değerler” (Sosyal Değişme ve Dini Hayat), 1-4.

[21]  Bkz. Erdoğan, “Sosyal Değişme Karşısında İslâm Hukuku” (Sosyal Değişme ve Dini Hayat), 30-31.

[22] Âl-i İmran, 3/103.

[23] Bakara, 2/136; Âl-i İmran, 3/84.

[24] Âl-i İmran, 3/95.

[25] En’am, 6/90.

[26] Bakara, 2/170.

[27] Maide, 5/104.

[28] Bkz. Erdoğan, “Sosyal Değişme Karşısında İslâm Hukuku” (Sosyal Değişme ve Dini Hayat), 37-38.

[29] Hatiboğlu, “İslâm'ın Aktüel Değeri Üzerine” (İslâmî Araştırmalar), Sayı 1, s.12; Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 15.

[30] Maide, 5/3.

[31] Ahzab, 33/40.

[32] Al-i İmrân 3/19, 83, 85; Sebe' , 34/28.

[33] Rahman, 55/31-35.

[34] İbrahim, 14/1.

[35] Sebe, 34/28.

[36] Furkan, 25/1.

[37] A’raf, 7/158.

[38] Buharî, Cami’, Teyemmüm, 1; Nesâî, Sünen, Gusül, 26.

[39] Tahir b. Aşur, İslâm Hukuk Felsefesi, İstanbul 1988, 100-101.

[40] İbn Aşur, İslâm Hukuk Felsefesi, 101.

[41] Bakara, 2/205.

[42] Buharî, Cami’, Hudud, 9; Müslim, Cami’, Hacc, 147.

[43] Malik, Muvatta, Kada, 26.

[44] Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 37 vd.

[45] Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 38.

[46] Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi,38.

[47] Karaman, Hayrettin, “Fıkıh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XIII/3.

[48] Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 41-42.

[49] Bakara 2/29; Nahl 16/10-14; Hac 22/65; Lokman 31/20.

[50] Nisa 4/58; Maide 5/8, 42; Enam 6/152; Nahl 16/90.

[51] Al-i İmran 2/159; Şurâ 42/38.

[52] Bakara 2/205; Maide 5/6; Hac 22/78; Nur 24/61; Ahzab 33/37; Feth 48/17.

[53] Malik, Muvatta, Kada, 26.

[54] Maide,5/101.

[55] Buhari, İ'tisam,3; Müslim,Fezail,130,132,133;Ebu Davud, Sünnet,6

[56] Bkz. Karaman, “Fıkıh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XIII/3; Karaman, Hayrettin, “Adet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, I/371 vd.; Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 39-64

[57] İbn Kayyım, Şemsüddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ebî Bekr el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakki’în an Rabbi’l-Âlemîn, Beyrut 1977, III/1.

[58] el-İsnevî, Cemalüddîn Abdurrahîm b. el-Hasen,  Şerhul'l-Minhâc li'n-Nevevî, III/108.

[59] Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye Madde: 39.

[60] Mahmesanî, Subhi, Felsefetü't-Teşri' Fi'l-İslam, Beyrut 1946, 173.

[61] Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, III/1747-1748 (Sadeleştirilerek alınmıştır.)

[62] Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 18, 251.

[63] Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu'l-Hafâ, Kahire ty., I/310; Şatıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa, el-I'tısâm, Riyad ty., II/135 vd.

[64] Bkz. En'âm, 6/119; Şûrâ, 42/2I; Yûnus, 10/59; Nahl, 16/116. Not: Hz. Peygamber’in de, altının, ipeğin erkeğe haram kılınması, hala ile evlenmenin yasaklanması gibi bazı şeyleri haram kıldığı bilinmektedir. Ancak bunlar, ya Allah Tela tarafından Hz. Peygamber’e bildirilen şeylerdir; ya da vahiy döneminde olduğu için, Cenab-ı Hakkın denetimi altındadır. Dolayısıyla, bu hususlar, helal ve haram kılma konusunda sadece Allah Tealâ’nın yetkili olduğu inancına halel getirmez.

[65] Tevbe, 9/31.

[66] Mâide, 5/103-104.

[67] Süyûtî, Celalüddin Abdurrahman, el-Eşbâh ve'n-Nazâir, yy. ty., 66; İbn Nüceym, Zeynelabidin İbrahim, el-Eşbâh ve'n-Nazâir, İstanbul 1257, 73; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul ty., I/298.

[68] Bkz. Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 123.

[69] Ahzâb, 33/59.

[70] Kardâvî, Yusuf, Şerîatü'l-İslâm, Beyrut 1985, 22; Kardavî, Yusuf, el-Hasâisu’l-Âmme li’l-İslam, Beyrut 1985, 216; Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 110.

[71] Bakara, 2/283.

[72] Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 115.

[73] İbn Abdisselam, İzzüddin Abdülaziz, Kavâidu’l-Ahkam fî Mesâlihi’l-Enâm, Kahire ty., II/75;Şatıbî, İ'tisâm, II/132; Şatıbî, Şatıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa, el Muvâfakât fî Usûli’l-Ahkâm, Beyrut ty., II/300; Suyûtî, Eşbâh, 42l; Hallâf, Abdulvehhab, Mesâdıru’t-Teşrîi’l-İslâmî, Kuveyt 1972, 26; Şelebî, Muhammed Mustafa, Ta’lilu’l-Ahkam, Beyrut 1981, 296.

[74] Es-Serahsi, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, El-Usûl, İstanbul 1990, II/174-183; Ez-Zerkâ, Mustafa Ahmed, el-Medhalu'l-Fıkhiyyu'l-Âmm, el-Fıkhu'l-İslâmî fî Sevbihi'l-Cedîd, Dımeşk 1967, 1968,II/905; Zeydân, Abdülkerim, (Çev. Özcan, Ruhi), Fıkıh Usûlü, yy. 1982, 82; Şa'ban, Zekiyyüddin, Usûlü'l-Fıkhi'l-İslâmî, s.140.

[75] İbn Abdisselam,  Kavaidu'l-Ahkam, II/4.

[76] Karaman, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara 1985, 30; İbn Âbidîn, Muhammed Emîn, “Neşru’l-Örf” (Mecmûatü Resaili İbn Âbidîn, II), Beyrut ty, 123.

[77] Komisyon, el-Mu’cemu’l-Vesît, (C.H.D. Maddesi) İstanbul 1989, I/142; Ebu Zehra, Muhammed, (Çev. Şener, Abdülkadir), İslâm Hukuku Metodolojisi, Ankara 1979, 325; Şaban, Zekiyyüddin, (Çev. Dönmez, İbrahim Kafi), İslâm Hukuk İlminin Esasları, Ankara 1990, 373; Zeydan, Fıkıh Usulü, 521.

[78] Gazzalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfa fî İlmi’l-Usûl, Mısır 1324, II/350; Şelebî, Ta’lilu’l-Ahkam, 11; Şîrâzî, Ebû İshâk İbrahim b. Ali, Kitabu’l-Lum’a fî Usulü’l-Fıkh, Mısır 1326, 63; Ebu Zehra, İslâm Hukuku Metodolojisi, 325; Şaban, Zekiyyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları, 373; Zeydan, Fıkıh Usulü, 521.

[79] İbn Kayyım, Şemsüddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ebî Bekr el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakki’în an Rabbi’l-Âlemîn, Beyrut 1977, I/61-66; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 19.

[80] el-Münziri, Muhtasaru Süneni Ebi Davud, Akdiye, c.5, s.212; et-Tirmizî, es-Sünen, Ahkam, 3; ed-Daremi, es-Sünen, Mukaddime, 19.

[81] Ebu Zehra, İslâm Hukuku Metodolojisi, 325; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 20-22.

[82] Şafiî, er-Risâle, 509-511.

[83] Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, 366; Âmidî, Ebu’l-Hasen Seyfüddin, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkam, Kahire 1968, IV/220.

[84] Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Bedru’t-Tâlî, Kahire 1348, II/85-86; Âmidî, el-İhkâm, IV/220; İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Mısır ty., 693.

[85] Şevkânî, el-Bedru’t-Tâlî, II/85-86.

[86] Gazzâlî, el-Müstasfâ, II/350-353.

[87] El-Hatîb el-Bağdâdî, “el-Fakîh ve’l-Mütefakkih” vr.261a-262b (Karaman, Hayrettin, İslâm Hukukunda İctihad, 176)

[88] Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/105-107

[89] Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdu’l-Fuhul, Mısır 1937, 237; Zeydan, Fıkıh Usulü, 530-531; Ebû Zehra, Fıkıh Usulü, 343; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, 261-262; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 181.

[90] Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhul, 237; Ebû Zehra, Fıkıh Usulü, 343; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, 261-262; İbn Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, IV/216; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 181.

[91] Ebû Zehra, Fıkıh Usulü, 343.

[92] Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhul, 237.

[93] Gazzâlî, el-Müstasfâ, II/353; İbnü’s-Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’, II/386; İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakki’în, IV/216; Âmidî, el-İhkâm, 221; Zeydan, Fıkıh Usulü, 531; Şa’ban Zekiyyüddin, Usulü’l-Fıkh, 377; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, 182.

[94] Şafiî, er-Risâle, s.509-511.

[95] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.350-353.

[96] El-Hatîb el-Bağdâdî, “el-Fakîh ve’l-Mütefakkih” vr.261a-262b (Karaman, Hayrettin, İslâm Hukukunda İçtihad, s.176)

[97] Şâtıbî, el-Muvâfakât, c.4, s.105-107

[98] Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, s.366; Âmidî, el-İhkâm, c.4, s.220.

[99] Şevkânî, el-Bedru’t-Tâlî, c.2, s.85-86; Âmidî, el-İhkâm, c.4, s.220; İbn Hazm, el-İhkâm, 693.

[100] Şevkânî, el-Bedru’t-Tâlî, c.2, s.85-86.

[101] Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhul, s.237; Zeydan, Fıkıh Usulü, s.530-531; Ebû Zehra, Fıkıh Usulü, s.343; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, s.261-262; Karaman, İslâm Hukuknda İçtihad, s.181.

[102] Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhul, s.237; Ebû Zehra, Fıkıh Usulü, s.343; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, s.261-262; İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.4, s.216; Karaman, İslâm Hukuknda İçtihad, s.181.

[103] Ebû Zehra, Fıkıh Usulü, s.343.

[104] Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhul, s.237.

[105] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.353; İbnü’s-Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’, c.2, s.386; İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.4, s.216; Âmidî, el-İhkâm, s.221; Zeydan, Fıkıh Usulü, s.531; Şa’ban Zekiyyüddin, Usulü’l-Fıkh, s.377; Karaman, İçtihad, s.182.

[106] Süyûtî, Cami’u’s-Sağîr, c.2, s.54.

[107] Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, 252.

[108] Şatıbî, el-İ’tisâm, c.2, s.343-347; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49, 51-52; Karaman, İslâm Hukuknda İctihad, s.216.

[109] Mustafa/ez-Ziyât/el-Kâdir/en-Neccâr, “kalede” (el-Mu’cemu’l-Vesît), c.2, s.754.

[110] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.387; Âmidî, el-İhkâm, c.4, s.297; Zuhaylî, el-Vesît fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, c.2, s.96.

[111] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.2, s.168, 178; İbn Hümâm, et-Tahrîr, s.547.

[112] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.2, s.178; Zuhaylî, el-Vesît fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, c.2, s.97; Karaman, İslâm Hukukunda İçtihad, s.205.

[113] Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm fî Usuli’l-Ahkâm, s.793-885; İbn Hümâm, et-Tahrîr, s.549.

[114] Taklitle ilgili geniş bilgi ve içtihat-taklit münakaşa ve delilleri için bakınız. İbn Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.168-260.

[115] Kevserî, Nasbu’r-Raye,  c.1, s.38.

[116] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.17; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49; Füllani, Îkâzu Himemi Üli’l-Ebsâr, s.72; Zuhaylî, el-Vesît fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, c.2, s.108.

[117] Ebu’l-Meâlî, Gayetü’l-Emânî, c.1, s.55.

[118] Şah Veliyyullah Dehlevî, ‘İkdu’l-Cîd, s.49.

[119] İbnu’l-Kayyım, Menâkıb, c.2, s.182; Ebu’l-Meâlî, Gayetü’l-Emânî, c.1, s.55.

[120] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.17; Füllani, Îkâzu Himemi Üli’l-Ebsâr, s.102.

[121] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24.

[122] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.181.

[123] Şafiî, er-Risale, s.488-489.

[124] Müzenî, Muhtasar, Giriş;

[125] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24

[126] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24.

[127] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49.

[128] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.25; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49; Füllani, Îkâzu Himemi Üli’l-Ebsâr, s.147.

[129] İbn Abdilber, Cami’u’l-Beyâni’l-İlm, c.2, s.149.

[130] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.178, 182; Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.27.

[131] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.178, 182; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49; Füllani, Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.27.

[132] İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, c.2, s.178, 181.

[133] Şevkânî, el-Bedru’t-Tâlî, c.2, s.89.

[134] Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49.

[135] Şafiî, er-Risâle, s.597; Şah Veliyyullah ed-Dehlevî, el-İnsâf, s.18

[136] Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.253; İbn Hümâm, et-Tahrîr, s.551-552; Âmidî, el-İhkâm, s.319; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s.217.

[137] Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.253; Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.390-391Âmidî, el-İhkâm, 318-319; İbn Hümâm, et-Tahrîr, s.551-552; Zühaylî,  el-Vesît fî Usûli’l-Fıkh, c.1, s.578-579; Şa’ban, Zekiyyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s.385; Zeydan, Fıkıh Usûlü, s.536; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s.217.

[138] Şah Veliyullah ed-Dehlevî, ‘İkdu’l-Cîd, s.51; Zühaylî,  el-Vesît fî Usûli’l-Fıkh, c.1, s.582; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s.218.

[139] Suyûtî, el-Câmi’u’s-Sağîr, c.1, s.13; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c.1, s.64.

[140] Münâvî, Feyzü’l-Kadîr, c.1, s.209-212; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c.1, s.66; Şa’ban, Zekiyyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s.385;

[141] Suyûtî, el-Câmi’u’s-Sağîr, c.1, s.13.

[142] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c.1, s.64-65.

[143] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.390.

[144] Ebu’l-Meâlî, Gayetü’l-Emânî, c.1, s.55.

[145] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24.

[146] Şevkânî, Kavlu’l-Müfîd, s.24; Şah Veliyyullah ed-Dehlevi, ‘İkdu’l-Cîd, s.49.

[147] Ebu Davud, es-Sünen, Taharet 128; Nesai, es-Sünen, Gusl 27.

[148] İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, Bakara 2/115, c.1, s.140.

[149] Buhâri, Camiu’s-Sahîh, İ’tisâm, 21; Ebû Dâvûd, es-Sünen, Akdiye, 2.

[150] Bkz. Makale Metni s.2-3.

[151] Bkz. Makale Metni s.7-8.

[152] Pezdevî, Kenzu’l-Vusul, c.1, s.38; Şevkânî, İrşadu’l-Fuhul, s.19; Hallâf, İlmu Usuli’l-Fıkh, s.202; Zeydân, Fıkıh Usulü, s.422; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s.75-77..

[153] Pezdevî, Kenzu’l-Vüsul, c.1, s.41; Gazzalî, el-Müstasfâ, c.2, s.71-72; Semerkandî, Mîzân, s.343; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s.75-77.

[154] Cessâs, el-Fusûl, c.1, s.46-50; Gazzalî, el-Menhûl, s.147; Semerkandî, Mîzân, s.372; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s.79-80.

[155] Zeydan, Fıkıh Usulü, s.436-437.

[156] Bkz. Makale Metni s.4.

[157] Bkz. Makale Metni s.7-8.

[158] Bkz. Makale Metni 5.

[159] Gazzâlî, el-Müstasfâ, c.2, s.390; Şâtıbî, el-Muvâfakât, c.4, s.132-133; İbn Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.4, s.261.

[160] Zümer 39/17-18.

[161] Süyûtî, Câmi’u’s-Sağîr, c.1, s.40.

[162] Ahmed b. Hanbel, Müsned, Müsnedü'ş-Şamiyyîn, Hadis No:17313, 17315, 17320;Darimi, es-Sünen, Kitabu'l-Büyu', 2421

[163] Kerhî, Risâle, s.84.