İbrahim PAÇACI

 

 

 

 

 

 

BEDENÎ - MALÎ İBADET AYRIMININ İBADETLERDE NİYABETE ETKİSİ

 

VE BEDEL HAC

 

 

 

Doç. Dr. İbrahim PAÇACI·

 

ÖZET

 

İslâm bilginlerinin çoğunluğu, niyabetin geçerli olup olmaması bakımından ibadetleri, bedenî, malî ve mürekkep olmak üzere üçe ayırmış ve bunlardan malî ibadetlerde mutlak olarak; hem malî hem de bedenî yönü (mürekkep) olduğunu ileri sürdükleri hacda ise, bazı şartlarla niyabet/vekâletin geçerli olduğunu kabul etmiştir. Ancak haccın rükün ve unsurları ile hac ile ilgili yapılan harcamaların arızî olduğu göz önünde bulundurulduğunda, onun bedenî ibadet olduğu anlaşılmaktadır. Bu sebeple ibadetlerin bedenî ve malî ibadet şeklinde ikiye ayrılması daha doğrudur.

 

İslâm’da sorumluluğun şahsi olmasının yanında, ibadetin geçerlilik şartı olan niyet ve ihlâsın mükellefin iç âlemiyle alakalı olması, ibadetin bizzat mükellef tarafından yapılmasını gerektirir. Hâlbuki bazı hadislerde, başkası adına ibadet yapılabileceğine delalet eden ifadeler bulunmaktadır. Ancak bu hadisler, niyabet/vekâlet bağlamında değil; başkası için dua etmek ve yapılan ibadetin sevabını başkasına bağışlamak kapsamına değerlendirilmelidir. Sonuç olarak, bir kişinin yakını için yapacağı dua ve ibadetin o kimseye fayda vereceği; fakat mükellefin yapmadığı bir ibadetin, ister bedenî olsun ister olmasın, başkası tarafından yerine getirilemeyeceği söylenebilir.

 

Anahtar kelime: Bedeni ibadet, mali ibadet, vekalet, niyabet, bedel.

 

 

 

ANALYSIS OF PHYSICAL AND FINANCIAL PRAYERS EFFECTS ON REGENCY AND SUBSTITUTE FOR PILGRIMAGE

 

 

 

The majority of Islamic scholars have divided the prayers into three parts; physical, financial and formed of physical and financial in terms of validity of substitute for pilgrimage. Among these, in financial prayers, they claim that in pilgrimage, there are both financial and physical aspects of prayers. They also accept that substititute for pilgrimage is valid. However, when it is considered that primary components of the pilgrimage and the expenditures of this prayer  is (arızi) accidental, it is understood that it is a physical prayer. Therefore, division of the prayers as physical and financial is necessary.

 

In addition the responsibilities are individual in İslam, intention and sincerity which are the conditions of the validity of a prayer relate to the inner world of the obligator. And this leads prayer must be carried out by the obligator in person. However in some Hadiths, there are some expressions about prayers can be carried out by someone else doing this for another person. Yet, this Hadiths express approval of carrying out the prayers on behalf of a neighbour by prophet Muhammad (s.a.w). Therefore, this Hadiths should be evaluated as praying for someone else and donation of the good Works of the prayers, not as a part of substitute.  In conclusion, if one person pray for someone else or his neighbour, he himself gets the award for this pray. However, if the obligator doesn’t carry out the prayer whether it is financial or physical, this cannot be carried out by someone else.

 

Keywords: Physical prayer, financial prayer, regency, substitute

 

 

 

 

 

GİRİŞ

 

Kulun yaratanına karşı kulluk görevi olan ibadet, Allâh Teâlâ’ya bağlılığın göstergesi, ona saygı ve itaatin en yüksek ifadesidir. İbadetler, sırf Allâh Teâlâ’nın emri olduğu için, onun emrettiği ve Rasûlullâh’ın açıklayıp gösterdiği şekilde yerine getirilmesi gerekir; bunların değiştirilmesi veya onlar hakkında tevile gidilmesi caiz değildir. Bunun için ibadetlerin sadece Allâh’a has kılınması ve onun hoşnutluğunu kazanmak için yapılması gerekir. Başka bir ifadeyle ibadetin geçerli olması için, kişide iman ve ihlâs olması, ibadetin nasslarla belirlenen şekil ve şartlara uygun yapılması gerekir. İbadetlerin geçerlik şartlarından biri de niyettir.

 

Niyet ve ihlâsın ibadetin geçerlilik şartı olması, ibadetin bizzat mükellef tarafından yapılmasını zorunlu kılar. Hâlbuki bazı hadislerde, başkası adına ibadet yapılabileceğine delalet eden ifadeler de bulunmaktadır[1]. İslâm bilginlerinin bir kısmı, bu iki durumu uzlaştırmak amacıyla ibadetleri, bedenî, malî ve mürekkep olmak üzere üçe ayırmış ve bunlardan malî ibadetlerde mutlak olarak; hem malî hem de bedenî yönü olduğunu ileri sürdükleri mürekkep ibadette ise, bazı şartlarla vekâletin geçerli olduğunu kabul etmişlerdir.

 

Bu çalışmada, İslâm bilginlerince yapılan bu taksimin isabetli olup olmadığı ve ibadetlerde niyabete etkisi değerlendirilecektir. Bu amaçla, önce niyabet anlamındaki kavramlar ile ibadet kavramı ve çeşitleri kısaca açıklanacak, sonra niyabet konusunda İslâm bilginlerinin görüşleri verilecek, daha sonra da ibadetlerin bedenî veya malî olmasının niyabete etkisi ve niyabetle ibadet konusu değerlendirilecektir. Bedel hac konusu, geçerli olup olmaması bakımından değerlendirileceği için, bedel haccın şartları ve uygulama ile ilgili görüşlere bu makalede yer verilmeyecektir.

 

I.       İLGİLİ KAVRAMLAR

 

Bu başlık altında, başkası adına ibadet yapılmasıyla ilgili kullanılan kavramlardan niyabet, vekâlet ve bedel kavramları kısaca açıklanacaktır.

 

A.    Niyabet

 

Sözlükte başkasının yerine geçmek, onun adına hareket etmek anlamına gelen niyâbet, fıkıh terimi olarak hukukî konularda başkası adına ve onun hesabına iş görmek; ibadet konularında ise başkasının yerine bazı dinî vecîbeleri yerine getirmek anlamına gelmektedir. Niyâbet ilişkisinde başkasının yerine hareket eden kişiye nâib, asıl yetkili veya yükümlüye menûbun anh, yetki verme veya görevlendirme işlemine inâbe denir.[2]

 

Bazen niyâbet anlamında vekâlet kavramı da kullanılmaktadır. Ancak niyabet, vekâleti de içine alan, kapsamlı bir kavramdır; velâyet, vesâyet gibi kanûnî temsili ve yetkisiz temsili de kapsamaktadır. Niyabetin geçerli olması için konunun niyâbete elverişli olması, işlemden önce veya sonra niyâbet yetkisinin verilmiş olması ve bazı durumlarda nâiblik sıfatının açıklanması gerekir.[3]

 

Ayrıca ibadetlerde niyabeti kabul edenlere göre, ibadetin niyâbete elverişli olmasının yanında, yükümlünün bizzat ibadeti ifa etmekten âciz olması da şarttır. Makalenin özünü oluşturan bu konu, ileride geniş olarak ele alınacaktır.

 

B.     Vekâlet

 

Sözlükte birine güvenmek, bir işi güvenilir birine bırakmak, muhafaza etmek, korumak gibi anlamlara gelen vekâlet, bir fıkıh terimi olarak, hakkında niyabet geçerli olan konularda, bir kimsenin bizzat kendisinin de yapabileceği hukukî işlem için başkasını yetkili kılmasını ifade etmektedir. Vekâlet verene müvekkil, hukukî temsilciye vekîl, vekâletin konusuna ise müvekkel bih denir.[4]

 

Genel olarak vekâletin anlamı bu olmakla birlikte, İslâm bilginleri, şart, unsur ve sonuçlarını da göz önünde bulundurarak farklı tanımlar yapmıştır. Hanefî bilginlerden Serahsî (ö. 483/1090) vekâleti, “tasarruf yetkisinin başka birine verilmesi ve tasarruf etmesi için malın birine teslim edilmesi” olarak tanımlamıştır[5]. Semerkandî (ö. 539/1144) ve talebesi Kâsânî (ö. 587/1191), “tasarruf yetkisi ve koruma işinin vekîle verilmesi[6]; İbn Hümâm (ö. 861/1457) ve İbn Nüceym (ö. 970/1563), “Belirli bir hukukî işlemde, kişinin başkasını kendi yerine geçirmesi[7] şeklinde tanımlamıştır. Mâlikî bilginlerden Hattâb (ö. 954/1547), Haraşî (ö. 1101/1690), ‘Ilîş (ö. 1299/1882) ve Tesûlî (ö.1258 /1842 ) vekâleti, İbn Arafe’den (ö. 803/1401) nakille, “kişinin emirlik ve ibadet dışındaki haklarında, tasarruf yetkisi bulunmayan birini, ölüm şartına bağlamaksızın kendi yerine geçirmesi” şeklinde tarif etmiştir[8]. Şâfiî bilginlerden Şirbînî (ö. 977/1570) ve Remlî (ö. 1004/1596) “kişinin kendisinin yapabileceği niyabete uygun bir işi, kendisi hayatta iken yapmak üzere başkasına devretmesi” olarak açıklamıştır[9]. Hanbelî fakihlerden Merdâvî (ö. 885/1480), “bir kimsenin, tasarruf etme yetkisine sahip olduğu niyabete elverişli bir konuda başkasına izin vermesi[10]; Haccâvî (ö. 968/1560) ve Buhûtî  tasarruf ehliyetine sahip bir kimsenin, niyabete uygun bir işte, tasarruf ehliyetine sahip birini kendi yerine geçirmesi[11] şeklinde tanımlamıştır.

 

Vekâlet, iki taraflı bir akit olup, diğer akitler gibi îcâb ve kabul ile kurulur. Vekâlet veren kişinin ve vekîlinin ehliyetli olmaları; ayrıca vekâlet veren kişinin, vekâletin konusunda yetkili olması, vekilin de bunu yerine getirmeye gücünün yetmesi gerekir. Vekâlet akdinin sahih olması için, vekâletin konusu, dinen caiz ve hakkında niyabet geçerli olan bir husus olmalıdır. Bu sebeple, şarap satışı konusunda vekâlet caiz değildir.[12]

 

C.    Bedel

 

Sözlükte karşılık, yok olan bir şeyin veya birinin yerine geçen; ivaz, denk, eşit gibi anlamlara gelen bedel, bir fıkıh terimi olarak, alışverişte satın alınan mala karşılık ödenen para veya mal; bazı ibadet ve borçların aslî şekliyle yerine getirilememesi durumunda, yerine geçen ifa şekli anlamlarına gelmektedir[13]. İki tarafa borç yükleyen akitlerde, akdin konusuna karşılık ödenen şeye bedel dendiği gibi, taraflar arasındaki anlaşmazlığı kaldırmak maksadıyla karşılıklı rıza ile yapılan sulh akdinde verilen şeye bedel-i sulh; kadının kocasını boşamaya razı etmek amacıyla vermiş olduğu şeye bedel-i hul’ denir. Ayrıca, asıl borcun ödenmesi imkânsız olduğunda, yerine geçen ödemeye de bedel denilmiştir.[14]

 

Kulun Allâh’a karşı dini yükümlülükleri olan ibadetlerin şahsen ifa edilmesi şarttır. Bununla birlikte bazı İslâm bilginleri, bir kısım ibadetlerde bedel ve niyabeti caiz görmüştür. İslâm bilginlerinin çoğunluğu namaz, oruç gibi bedenî ibadetlerin şahsen yerine getirilmesi gerektiğini; bunlarda bedel ve niyabetin caiz olmadığını kabul etmiştir. Buna karşılık zekât ve sadaka-i fıtır gibi malî ibadetlerin, mükellef tarafından bizzat yerine getirmesi zorunlu kabul edilmemiş; bedel veya vekâlet yoluyla ifâ edilebileceği benimsenmiştir. İslâm bilginlerinin çoğunluğu haccı, hem malî, hem de bedenî yönü bulunan bir ibadet olarak kabul etmiş ve bu ibadetin mükellef tarafından ifası asıl olmakla birlikte, acziyet halinde, bedel yoluyla da ifa edilebileceğini söylemiştir[15]

 

II.    İBADET KAVRAMI VE ÇEŞİTLERİ

 

A.    İbadet Kavramı

 

Sözlükte boyun eğme, alçak gönüllülük, itaat, kulluk, tapma, tapınma anlamlarına gelen ibadetin, dinî bir terim olarak geniş ve dar anlamlı iki kullanımı bulunmaktadır. Geniş anlamda ibadet, kulun Rabbine duyduğu saygı ve sevgiyi göstermek ve hoş­nutluğunu kazanmak amacıyla, onun rızasına uygun şuurlu davranışlardır. Buna göre ibadet, belirli şekil ve formlara uygun olarak yerine getirilmesi gereken dinî görevleri kapsadığı gibi, bunların dışında Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yapılan her fiil de ibadetin kapsamına girmektedir. Dar anlamda ibadet ise, mükellefin, yaratanına karşı saygı ve itaatini simgeleyen, şekil ve formları ayet ve hadislerle belirlenmiş düzenli davranış biçimleridir. İslâm’ın beş temel esasını oluşturan namaz, zekât, hac ve oruç; tavaf, kurban, itikâf dar anlamda ibadetin örneğidir. Halk arasında ve fıkıh literatüründe “ibadet” kavramının ikinci anlamı daha yaygın kullanılmaktadır.[16] Bu makalede de “ibadet” kelimesi bu anlamda kullanılacaktır.

 

Kulun yaratanına karşı kulluk görevi olan ibadetlerin büyük bir kısmı, sembolik anlamları da olan belli davranış biçimlerinden oluşmaktadır. Bunlar, bir takım yararları bulunduğu için değil, sırf Allâh Teâlâ’nın emri olduğu için, onun rızasını kazanmak amacıyla, Allâh’ın emrettiği ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in öğrettiği şekilde yapılır. Başka bir ifadeyle ibâdetler, konuluş gerekçesi akılla kavranılamayan ve içtihada mahal olmayan taabbudî hükümlerdendir. Nitekim Şatıbî, “İbadetlerde asıl olan taabbudî olmasıdır, bunların anlamına bakılmaz; muamelâtta ise, anlamına bakılır.” demiş ve bu konuda pek çok delil getirmiştir[17]. İbadetler taabbudî olduğu için, Rasûlullâh’ın açıklayıp gösterdiği şekilde yerine getirilmesi gerekir; bunların değiştirilmesi veya onlar hakkında herhangi bir yoruma gidilmesi caiz değildir.[18]

 

B.     İbadet Çeşitleri

 

İbadetler, çeşitli açılardan kısımlara ayrılmıştır. Kuvvet derecesine göre ibadetler, Hanefîler tarafından farz, vacip ve mendup/nafile şeklinde üçe; İslâm bilginlerinin çoğunluğu tarafından da vacip ve mendup/nafile şeklinde ikiye ayırmıştır. Beş vakit namaz, zekât, oruç, hac gibi kesin olarak yapılması emredilen ibadetlere vacip denir. Hanefiler, bunlardan namaz gibi kat’î delille sabit olanlara farz, sadaka-i fıtır gibi zannî delille sabit olanlara vacip demiştir. Farz ve vacip dışında kalan ibadetlere ise, genel olarak nafile veya mendup denir. Beş vakit namazla birlikte kılınan sünnetler, zekât ve sadaka-i fıtır dışındaki sadakalar böyledir. Mükelleflerine göre ibadetler, aynî ve kifâî kısımlarına ayrılır; mükelleflerin hepsi tarafından yapması zorunlu olanlar aynî, toplumdan bir kısmının yapmasıyla diğerlerinden düşenler ise kifâî ibadetlerdir. İbadetler, vakitleri açısından, vakte bağlı olan ve olmayan; vakte bağlı olanlar da, geniş vakitli ve dar vakitli kısımlarına ayrılır.  Geniş vakitli ibadetler, kendileri için belirlenen zaman dilimi içinde, aynı türden başka bir ibadet yapılması mümkün olan ibadetlerdir. Namaz, geniş vakitli bir ibadettir. Kendisi için belirlenen zaman içinde, aynı türden başka bir ibadet yapılması mümkün olmayanlara ise, dar vakitli ibadet denir. Oruç bu tür ibadetlerdendir.[19]

 

Klasik fıkıh kaynaklarımızın çoğunda, mahiyeti/yapılış şekli bakımından ibadetler bedenî, malî ve mürekkep olmak üzere üçe ayrılmış ve bu taksim genellikle vekâlet/niyabetin geçerli olması açısından değerlendirilmiştir. Bu kaynaklara göre;

 

Bedenî ibadetler, namaz, oruç, itikâf gibi sadece bedenle yapılan ibadetlerdir. Bu tür ibadetlerden amaç, Allâh rızası için yapılan bedenî hareketlerle Allâh Teâlâ’yı yüceltmek ve nefsi terbiye etmektir.

 

Malî ibadetler zekât, kurban, sadaka gibi yalnız mal ile yapılan ibadetlerdir. Bu ibadetlerin hedefi, malı muhtaçlara sarf ederek onların ihtiyaçlarını gidermektir.  

 

Mürekkep ibadet ise, hac gibi bedenî ve malî yükümlülük ve sıkıntıları içerdiği; hem malî, hem de bedenî yönü olduğu kabul edilen ibadetlerdir.[20]

 

İslâm bilginlerinin çoğunluğu, mahiyeti bakımından ibadetleri, böyle üçe ayırmakla birlikte, bazı İslâm bilginleri bu taksime katılmamaktadır. Onlar, ibadetleri, bedenî ve malî olmak üzere ikiye ayırmaktadır. İbn Dakîku’l-Îd (ö. 702/1302), İhkâmu’l-Ahkâm’da, “İbadetler malî ve bedenî olmak üzere ikiye ayrılır; bunlardan malî olanlarda niyabet geçerlidir, dolayısıyla ölü adına yapılabilir. Oruç gibi bedenî ibadetlerde ise, niyabet mümkün değildir.” demiştir[21]. Karâfî (ö. 684/1285) ve Hattâb er-Ru‘aynî ise, çoğunluğun, mürekkep ibadet olarak kabul ettiği haccın, malî ibadet değil bedenî ibadet olduğunu söylemiştir[22].

 

Bir ibadeti malî veya bedenî yapan, kendisini oluşturan unsurlarıdır. Meselâ namazı bedenî ibadet yapan onun kıyam, kıraat, rükû, sücûd gibi rükünleri; zekâtı da malî ibadet yapan maldan belirli bir miktarın ayrılıp Allâh yolunda harcanmasıdır. Haccın rükünleri, Hanefîlere göre, Arafat vakfesi ve ziyaret tavafı[23]; Malikîlere göre, ihrâm, Arafat vakfesi, ziyaret tavafı ve sa’y[24]; Şâfiîlere göre, bu dördüne ek olarak saçın tıraş edilmesi veya kısaltılmasıdır[25]. Hanbelîlerden, Arafat vakfesi ve ziyaret tavafı olmak üzere iki ve ihram, Arafat vakfesi, ziyaret tavafı ve sa’y olmak üzere haccın dört rüknü olduğuna dair iki görüş nakledilmiştir[26]. Görüldüğü gibi haccın rükünleri arasında malî bir unsur olmadığı gibi, vacip ve sünnetleri arasında da, kurbandan başka malî bir şey bulunmamaktadır. Kurban ise, haccın farz olması veya ifası ile ilgili olmayıp, ya hac döneminde umre yapılmasından veya ihram yasağının çiğnenmesinden kaynaklanan bir ibadettir[27].

 

Mekke’de ikamet etmeyen kimselerin hac yapmak için bazı masraflarda bulunması, haccı malî ibadet haline getirmez. Haccın farz olması için, mükellefin hac yapma imkânına sahip olması gerekir. Kur’ân-ı Kerim’de, “Orada apaçık deliller, İbrahim'in makamı vardır. Oraya giren dokunulmazlık kazanır. Gücü yeten herkesin hac etmesi Allâh'a karşı yerine getirilmesi gereken bir görevdir. Gücü yettiği halde hac yapmayarak nankörlük edenlerin hac ibadetine, Allâh'ın ihtiyacı yoktur. Çünkü onun, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur.” buyrulmaktadır[28]. Hz. Peygamber de, ayette geçen “من استطاع إليه سبيلا - Gücü yeten herkes” ifadesini, “Oraya ulaştıracak bineği ve azığı bulunan kimseler[29] olarak açıklamıştır. Günümüzde bu masraflar, bazı ülkeler için büyük bir yekûn tutabilir. Fakat ibadetlerin bedenî ve malî ibadet olarak taksim edildiği dönemler göz önünde bulundurulduğunda bu masraf; sadece bir binek ve yol azığıdır. Diğer taraftan, Mekke ve civarında yaşayan kimseler için maddi bir külfet söz konusu değildir. Hatta günümüz ulaşım şartları dikkate alındığında, Suudi Arabistan içerisinde yaşayanların, hac yapmak için önemli bir maddi yük altına girmesi gerekmemektedir. Buna rağmen haccın malî bir ibadet olma özelliğini de taşıdığını ileri sürmek, bir ibadetin bazı bölgelerde yaşayan kimseler için bedenî ibadet; bazı bölgelerde yaşayan kimseler için ise malî ibadet olduğunu söylemeye götürür. Bu ise doğru değildir.

 

Ayrıca bu tür harcamalar arızîdir ve her ibadette bulunabilir. Nasıl ki, kurbanda kesim işleminin bulunması, zekâtta malın ayrılıp sarf yerlerine verilmesi onları bedenî ibadet yapmıyorsa, bu tür harcamalar da haccı malî bir ibadet haline getirmez. Bunlar ibadete dâhil edilip, onun malî yönünün bulunduğunu kabul edersek, namazın da malî yönünün bulunduğunu kabul etmemiz gerekir. Nitekim setr-i avret için elbise almak, ihtilam olan yolcu kimsenin hadesten taharet için hamama girmesi malî külfet gerektirmektedir. Üstelik bunlar namazın şartlarındandır. Buna rağmen namaz, sırf bedenî ibadet olarak tanımlanmaktadır. Karafî, “Hacda bulunan malî yön, Cuma namazına gitmek için bineğe ihtiyacı olup da bunu kiralayan kişinin durumu gibidir. Bu mâliyet, Cuma namazları için arızi bir durumdur. Hâlbuki Cuma namazında niyabetin geçerli olmadığı konusunda İslâm bilginleri görüş birliği içindedir. Hacda da durum aynıdır.” demektedir[30].

 

Sonuç olarak, ibadetleri bedenî ibadetler ve malî ibadetler şeklinde ikiye ayırmanın daha doğru olduğu söylenebilir. Bazı İslâm bilginlerinin ibadetleri bedenî, malî ve mürekkeb olmak üzere üçe ayırmalarının temelinde, bedenî ibadetlerde niyabetin geçerli olmadığı, malî ibadetlerde geçerli olduğu şeklindeki ön kabullerinden kaynaklandığı düşünülmektedir. Çünkü haccın bedenî ibadet kabul edilmesi durumunda, bedel haccın geçerli olmadığını söylemek gerekecektir. Hâlbuki onlar, bazı hadislerden hareketle başkası adına hac yapılabileceğini kabul etmektedirler. Bu çelişkiden kurtulmak için, haccın malî yönünün de olduğunu, dolayısıyla zaruret halinde bedel haccın caiz olduğunu söylemişlerdir.[31]

 

III. İBADETLERİN BEDENÎ VEYA MALÎ OLMASININ NİYABETE ETKİSİ

 

İbadet, kulun yaratanına karşı kulluk vazifesi; ona saygı ve itaatin en yüksek ifadesidir. Bunun için ibadetlerin, bu niyetle ve bizzat mükellef tarafından yapılması asıldır. Ancak bazı hadislerde, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bazı kimselere, yakınları adına ibadet yapmalarına izin verdiği görülmektedir. Bu sebeple İslâm bilginlerinin çoğunluğu ibadetleri, bedenî, malî ve mürekkep olmak üzere üçe ayırarak, ibadetlerde niyabeti bu bağlamda ele almışlardır. Makalenin bu bölümünde öncelikle, niyabet konusunda İslâm bilginlerinin görüşleri verilecek, daha sonra da ibadetlerin bedenî veya malî olmasının niyabete etkisi değerlendirilecektir.

 

A.    İbadetlerde Niyabet Konusunda Görüşler

 

İslâm bilginlerinin çoğunluğu, niyabetin geçerli olup olamaması bakımından ibadetleri, bedenî ibadetler, malî ibadetler ve hem bedenî, hem de malî yönü bulunan mürekkep ibadetler olmak üzere üçe ayırmıştır. Aslında ibadetlerin bedenî ve malî olmak üzere ikiye ayrılmasının uygun olduğu görüşünde olmamıza rağmen, burada İslâm bilginlerinin görüşleri sunulacağı için çoğunluğun taksimine uyularak bu başlıklar altında onların görüşleri verilmiştir.

 

1.      Bedenî İbadetlerde Niyabet

 

Bedenî ibadetler ifadesiyle namaz, oruç, itikâf gibi sadece bedenle yapılan ibadetler kastedilmiştir. Bu tür ibadetlerde niyabetin geçerli olup olmadığı konusunda İslâm bilginleri iki gruba ayrılmıştır. Bilginlerin çoğunluğu, bedenî ibadetlerde niyabetin söz konusu olmadığını savunurken, bir kısmı, bazı ibadetlerde ve bir takım şartlarla bunun mümkün olduğunu kabul etmiştir.

 

a)      Bedenî ibadetlerde niyabetin geçerli olmadığı görüşü

 

Bu görüşü savunanlara göre, bedenî ibadetlerde, hangi şartlarda olursa olsun asla niyabet söz konusu değildir. Başta Hanefî ve Malikîler olmak üzere İslâm bilginlerini çoğunluğu bu görüştedir[32]. Hanbelîlerde ağırlıklı görüş[33] ve Şâfiî’nin kavli cedîdi[34] de böyledir.

 

Fakihlerin çoğunluğuna göre, bedenî ibadetlerin sevabını başka birine bağışlamak caiz olsa[35] da, başkası adına, onun mükellef olduğu bir ibadeti yapmak geçerli değildir. Bu kimsenin hayatta olması veya ölmüş olması; kendisinin o ibadeti yapabilecek güç ve sağlığa sahip olması veya olmaması hükmü değiştirmez.

 

Hanefî fakihlerden Serahsî, “Bedenî ibadetlerin amacı, namazda olduğu gibi ya organlarla Allâh’ı yüceltmek, ona saygımızı göstermek; ya da Allah rızasını kazanmak amacıyla nefsi yorarak terbiye etmektir. Bunların hiç biri, başkasının yapmasıyla gerçekleşmez. Dolayısıyla sadece bedenle yapılan ibadetlerde niyabet geçersizdir.” demiştir[36]. Kâsânî de bu durumu şöyle açıklamıştır: “Bedenî ibadetlerde mutlak olarak niyabet caiz değildir. Çünkü Allâh Teâlâ, “İnsana sadece çalışmasının karşılığı verilecektir.” buyurmuştur[37]. Bu ayeti tahsis eden bir delil bulunmadığı sürece durum böyledir. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.), “Kimse başkasının yerine oruç tutamaz, kimse başkasının yerine namaz kılamaz.” buyurmuştur.[38]

 

Malikîlerden Karâfî, “İbadetlerden bir kısmı, ibadetin kendisinde bulunan bir yarardan dolayı değil, yapan kişinin yararı gözetilerek meşru kılınmıştır. Namaz bu tür ibadetlerdendir. Namazda gözetilen yarar Allâh’a duyulan saygının ve boyun eğmenin gösterilmesi ve onu yüceltmektir. Bu yararlar ise, yapan kişi bakımından meydana gelmektedir. Başka biri bu ibadeti yaparsa, Allâh’ın o kişiden istemiş olduğu maslahat gerçekleşmez. Bu durumda da, o kişi hakkında meşru kılındığı amacın gerçekleştiği söylenemez.Bu sebeple, böyle ibadetlerde niyabet caiz değildir ve bu konuda icmâ vardır.[39]; Mâzerî (ö. 536/1141) ise, “Namaz ve taharet gibi sırf bedenle yapılan ibadetlerde niyabet câiz değildir; bunlarda bir kimse başkasının yerine geçemez.” demiştir[40].

 

b)     Bedenî ibadetlerde niyabetin geçerli olabileceği görüşü

 

Farz olan namazların, bir başkası tarafından yerine getirilemeyeceği konusunda İslâm bilginlerinin neredeyse tamamı görüş birliği içindedir[41]. Fakat namazda niyabetin olabileceğini ileri süren bilgin de bulunmaktadır. Merdâvî (ö. 885/1480)’nin naklettiğine göre, Ebû’l-Hattâb (ö. 510/1116) “üzerine vacip olduktan sonra vefat ettiği için yerine getirilemeyen namaz ve oruçta niyabetin geçerli olduğu; mirasçıların namaz, oruç gibi diğer bütün ibadetlerde de murisinin yerine geçeceği” görüşündedir[42].

 

Diğer taraftan farz namazların dışında adak namazlarda niyabetin geçerli olduğu görüşünde olan bilginler bulunmaktadır:  Hanbelî mezhebinden rivayet edilen bir görüşe göre, namaz kılmayı adadığı halde yerine getirmeden ölen kimsenin velisi, bu namazı kılabilir. Hatta onlar, bunu müstehab kabul ederler[43].

 

İslâm bilginlerinin çoğunluğu, bedenî ibadet olduğu için oruçta niyabetin caiz olmadığı görüşünü benimsemiştir[44]. Bununla birlikte, oruçta niyabetin olabileceğini kabul eden bilginler de vardır. Bu konuda Şâfiî mezhebinde iki görüş bulunmaktadır. İmâm Şâfiî (ö. 204/820)’nin kavl-i cedîdine[45] göre, oruç bedenî bir ibadet olduğu için, onda niyabet geçerli değildir. Kavl-i kadîmine[46] göre ise, izni olsun veya olmasın bir yakını ölen kişi, o yakınının yerine oruç tutabileceği gibi; kendisinin veya akrabasının izni olmak kaydıyla, ücretle tutulan bir kimse veya ücretsiz olarak bir yabancı da onun yerine oruç tutabilir[47]. Hatta Nevevî (ö. 676/1277), oruçta niyabetin geçerli olduğu görüşünün daha doğru olduğunu belirtir:

 

İmâm Şâfiî’nin kavl-i kadîmine göre, ölen kimsenin yakınlarının onun yerine oruç tutması caizdir. Mezhebimizin araştırmacı bilginlerinden bir gruba göre bu daha doğrudur. Tercih edilen görüş de budur. Ölen kimsenin yakınlarının, onun yerine oruç tutması sahihtir; bu onun adına fidye ödenmesi yerine geçer ve ölen kimse oruç borcundan kurtulur. Fakat yakının oruç tutması zorunlu değildir; bu onun kendi tercihine kalmıştır.[48]

 

Hanbelî mezhebinde ise, Ramazan orucu, keffâret gibi farz olan oruçlarda niyabet söz konusu değildir; başka birinin yerine yakınları oruç tutamaz. Fakat ölenin yakınları, onun oruçlarının yerine fidye olarak her bir gün için bir fakiri doyurur. Buna karşılık adak orucunda niyabet geçerlidir; dolayısıyla yakınları ölen kimsenin yerine oruç tutabilir.[49] Muvaffakuddîn İbn Kudâme (ö. 620/1223), “Oruç, hac veya itikâf adayıp da ölen kimsenin yakını, onun adına bunları yerine getirir. Fakat namaz adamışsa bu konuda iki görüş vardır.” demiştir[50].Ebû’l-Ferec İbn Kudâme (ö. 682/1283) bu metni açıklarken; “adak oruç borcu olduğu halde ölen kişinin yakınlarının, onun adına bu orucu tutabileceğini, tutacağı bu orucun, ölen kimsenin tutması gereken orucun yerine geçeceğini” belirtmiş; adakta niyabetin geçerli, Ramazan orucunda geçersiz olmasının sebebini ise, “adakta bulunan kişi tarafından vacip kılındığı için adağın hüküm bakımından Ramazan orucundan daha hafif olması” ile açıklamıştır.[51]

 

Zâhirîler de oruçta niyabetin geçerli olduğu görüşünü kabul eder. Bu bağlamda İbn Hazm (ö. 456/1064) şöyle açıklar:

 

Bir kimse, üzerinde farz olan Ramazan orucunun kazası veya vacip olan adak orucu olduğu halde ölürse, yakınlarının tamamı veya bir kısmı onun adına bu orucu tutar. Asıl olan, yakınlarının fidye vermesi değil, ölen adına oruç tutmalarıdır. Bu konuda ölen kişinin vasiyetinin olup olmaması fark etmez. Eğer onun adına oruç tutacak yakını yoksa bıraktığı maldan bunu yapması için birisi tutulur. Ölenin vasiyeti olsun veya olmasın bunun yapılması zorunludur ve insanlara olan borcundan önceliklidir.[52].

 

2.      Malî İbadetlerde Niyabet

 

İslam bilginleri, malî ibadetlerde niyabetin geçerli olduğu konusunda görüş birliği içindedir. Bu konuda, mükellefin bizzat söz konusu ibadeti yapma gücüne sahip olması veya olmaması hükmü değiştirmez. Ayrıca mükellefin yerine geçecek kimse, onun yakını olabileceği gibi, yabancı, hatta ücretle tutulan bir kişi de olabilir.[53] Bu konuda, kâfirin niyabetinin geçerli olduğunu söyleyenler dahi bulunmaktadır.[54]

 

Malî ibadetlerde niyabetin kabul edilmesi, onun meşru kılınış amacıyla açıklanmaktadır. Malî ibadetlerde niyabeti kabul edenlere göre malî ibadetlerin hedefi, malı muhtaçlara sarf ederek onların ihtiyaçlarını gidermektir. Bu da herhangi bir şekilde malın onlara ulaştırılmasıyla gerçekleştiği için, naip tarafından da yerine getirilebilir.[55] İbn Hümâm ve İbn Nüceym ise, malî ibadetlerin amacını sadece muhtaçlar açısından değerlendirmemiş; mükellefe yönelik amacını ön plana çıkarmıştır. Onlara göre malî ibadetlerin asıl amacı, mükellefin, Allâh’ın emri gereğince kendisine sevimli gelen malın bir kısmını ihtiyaç sahiplerine vermesidir. Ancak burada ikinci bir amaç daha vardır ki, o da muhtaçların ihtiyacının karşılanmasıdır[56].

 

Aslında, burada niyabet malî ibadetin bizzat kendisinde değil, malın hak sahiplerine ulaştırılmasında, dağıtımındadır. Nitekim bazı İslâm bilginleri ibadetlerde niyabet/vekâlet konusunu açıklarken, niyabetin zekât, keffâret ve benzeri ibadetlerde malın hak sahiplerine dağıtımında olduğunu açıkça belirtmektedir.[57] Çünkü burada ibadet malın ihtiyaç sahiplerine ulaştırılması değil, malın bir kısmının ayrılıp Allâh yolunda harcanmasıdır. Başka bir ifadeyle burada başkası adına ibadet yapma veya ibadetin ifasında onun yerine geçme söz konusu değildir. Bu sebeple, mükellefin bilgisi olmaksızın başkası tarafından zekâtının ödenmesi geçerli kabul edilmemiştir. Hatta bunu öğrendikten sonra icazet verilmiş olsa dahi geçerli görülmemiştir. Bunun gerekçesi olarak, zekâtın ibadet olduğu ve niyetsiz geçerli olmayacağı belirtilmiştir.[58] Dolayısıyla burada vekâlet/niyâbet, ibadetin ifasında değil, dağıtılmasında ve ihtiyaç sahiplerine ulaştırılmasındadır.

 

3.      Mürekkep İbadetlerde Niyabet

 

Mürekkep ibadetler ile hac ve umre kastedilmektedir. Ancak yukarıda da açıklandığı gibi, ibadetleri malî, bedenî ve mürekkep olmak üzere üçe ayırmak yerine, malî ve bedenî ibadetler şeklinde ikiye ayırmak daha doğrudur. Buna göre, hac ve umre bedenî ibadet kabul edilmelidir. Bununla birlikte, burada İslâm bilginlerinin görüşleri değerlendirildiği için, çoğunluğun kabulleri doğrultusunda hac ve umrede niyabet hakkındaki görüşler bu başlık altında verilecektir.

 

İslâm bilginlerinin hac ibadetinde niyabetin geçerli olup olmadığı konusundaki görüşleri, bedel gönderecek kimsenin hayatta olup olmaması bakımından iki başlık altında ortaya konabilir:

 

a)      Yaşayan kimse adına bedel gönderilmesi

 

İslâm bilginleri, hac yapmaya gücü yeten sağlıklı bir kimsenin bu ibadeti bizzat yerine getirmesi gerektiği, yerine bedel göndermesinin geçerli olmayacağı konusunda ittifak etmişlerdir[59]. Fakat haccetmekten aciz olan kimselerin bedel gönderip gönderemeyeceği konusunda farklı görüşler ortaya konmuştur. Bu durumda niyabetin geçerli olup olmayacağı konusu, haccın bedenî ibadet olup olmaması ve haccetmekten aciz olan kimseye haccın farz olup olmamasıyla ilgilidir.

 

Mâlikî mezhebinde tercih edilen görüşe göre, hac bedenî ibadet olduğu ve malî yönü de ârızî olduğu için, hacda niyabet geçerli değildir. Bu konuda mükellefin, sağlıklı olması veya bizzat haccetmekten aciz olması arasında fark yoktur. Diğer taraftan, bizzat haccetmekten aciz olan kimseye, daha önce sağlıklı iken hac farz olmamışsa, haccetmesi farz değildir. Çünkü Kur’ân’da, “Gücü yeten herkesin hac etmesi Allâh'a karşı yerine getirilmesi gereken bir görevdir. Gücü yettiği halde hac yapmayarak nankörlük edenlerin hac ibadetine, Allâh'ın ihtiyacı yoktur.” buyrulmaktadır[60]. Buna rağmen yaşayan bir kimse, yerine bedel gönderirse, gönderen adına hac yapılmış olmaz; bu hac bedel olarak gönderilen kişi adına nafile bir hac olarak gerçekleşir. Bedel gönderen kimse, bu davranışından dolayı, sadece bedelin masraflarını karşılamanın sevabı alır.[61]

 

İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre ise, hac ibadetinin hem bedenî, hem de malî yönü bulunduğu için, zaruret halinde hacda niyabet geçerlidir. Buna göre kendisine hac farz olduğu halde yaşlılık, kötürüm veya yatalak olma gibi sebeplerle bizzat haccedemeyecek durumda olan kimseler yerlerine bedel gönderebilirler.

 

Hanefî mezhebinde, malı olduğu halde ihtiyarlık, müzmin hastalık gibi bir mazereti sebebiyle bizzat haccedemeyen kimsenin, yerine hac yapmak üzere birini göndermesi gerekir. Bunun için o kimsenin bizzat hac yapamaması ve mazeretinin vefat edinceye kadar devam etmesi şarttır. Ancak bu şart, farz olan hac için söz konusudur; sağlıklı kimse nafile hac yapmak üzere yerine başka birini gönderebilir. Diğer taraftan kişi, doğuştan özürlü veya buluğdan itibaren mazereti devam ediyor ise, Ebû Hanîfe’den gelen bir rivayete göre bedel göndermesi gerekmez. Çünkü bu durumda olan kimse, ayette haccın farz olması için belirlenen “güç yetirme”[62] şartını taşımamaktadır. Böyle bir kişi yerine bedel gönderdikten sonra sağlığına kavuşursa, kendisinin tekrar hac yapıp yapmayacağı konusunda farklı görüşler bulunmakla birlikte, tercih edilen görüşe göre tekrar haccetmesi gerekmez.[63]

 

Şâfiîlere göre, yaşlılık, kötürümlük ve benzeri sebeplerle bizzat kendisi hac yapmaktan aciz olan kimse, karşılıksız olarak veya ücretle yerine haccedecek bir kişi bulabilirse, hacla yükümlü olur. Bu kimse, karşılıksız veya makul bir ücretle yerine haccedecek bir kişi bulamazsa hacla yükümlü değildir. Böyle bir kimse, yerine bedel gönderdikten sonra iyileşirse, farz olan haccı yeniden yapması gerekir. İyileşme ihtimali bulunan bir hastalık sebebiyle kendisi hacca gidemeyen kişi, yerine bedel gönderemez; gönderirse geçersizdir. Fakat bu durumda olan kişi, yerine bedel gönderse ve iyileşmeden de ölürse, bedelin onun adına yaptığı haccın geçerli olup olmadığı konusunda iki farklı görüş bulunmaktadır.[64]

 

Hanbelî mezhebinde de, yaşlılık, kötürümlük, iyileşmesi mümkün olmayan müzmin hastalık gibi sebeplerle bizzat haccedemeyen kişi, yerine birini göndermeye yetecek mala sahipse ve gönderebilecek birini de bulursa hac ile mükellef olur. Tek başına ayakta duramayacak, bineğine binemeyecek derecede aşırı kilolu kimseler de, Hanbelî mezhebinde mazeretliler arasına dâhil edilmiştir. Böyle kimse beklemeden, memleketinden veya memleketinden olmaz ise kolayına gelen başka bir yerden yerine vekil gönderir. Böyle kimse, daha sonra iyileşse de, bedel tarafından onun adına yapılan hac geçerlidir; tekrar haccetmesi gerekmez.[65]

 

b)     Ölen kimse adına bedel gönderilmesi

 

Ölen kimse adına bedel gönderilip gönderilemeyeceği konusunda da İslâm bilginleri farklı görüşler ortaya koymuşlardır: “Kendisine hac farz olduğu halde hayatta iken hacca gitmemiş veya gidememiş olan kimsenin ölmeden önce, yerine bedel gönderilmesini vasiyet etmesi gerekir mi? Vasiyette bulunursa, adına hac yapılabilir mi; yapılacak olan hac farz haccın yerine geçer mi? Vasiyeti yoksa onun adına hac yapılabilir mi?” soruları bu konunun tartışma noktalarını oluşturmaktadır.

 

Mâlikîler’e göre, daha önce de belirtildiği gibi, hac bedenî ibadettir, dolayısıyla onda niyabet geçerli değildir. Bunun için bedelin yapmış olduğu hac, mükelleften farz olan haccı düşürmez; bu konuda adına hac yapılan kimsenin sağ veya ölü olması arasında fark bulunmamaktadır[66]. Buna rağmen bir kişi, kendi adına haccetmek üzere birinin gönderilmesini vasiyet ederse ve mirasının üçte biri vasiyetinin yerine getirilmesi için yeterli ise, vasiyette bulunmak mekruh olmakla birlikte bu vasiyetin yerine getirilmesi gerekir. Ölenin böyle bir vasiyeti yoksa nafile olarak onun için hac yapılabilir.[67] Burada Mâlikîler niyabeti değil, kişinin vasiyetinin yerine getirilmesi ve ölen kimseye yapılan ibadetlerin sevabının hediye edilmesini dikkate almışlardır.

 

Hanefîlere göre, kendisine hac farz olduğu halde gitmeden/gidemeden ölen kimsenin, ölmeden önce kendi yerine haccetmek üzere bedel gönderilmesini vasiyet etmesi gerekir. Bu kişi vefat edince, bıraktığı mirasın üçte biri bedel gönderilecek kişinin masrafını karşılıyorsa, mirasçılarının onun adına haccetmek üzere bedel göndermesi gerekir. Bununla o kişinin farz olan haccı yerine gelmiş olur. Bıraktığı mirasın üçte biri bedelin masrafını karşılamıyorsa veya bir vasiyette bulunmadan vefat etmişse, mirasçıların bedel gönderme yükümlülüğü yoktur. Bununla birlikte bedel gönderirlerse, ölenin hac borcunun düşebileceği kabul edilmiştir.[68]

 

Şâfiî ve Hanbelîlere göre ise, hac yapma imkânına sahip olduktan sonra hac yapmadan ölen kimsenin bırakmış olduğu maldan, adına hac yapmak üzere bedel gönderilmesi gerekir. Bu konuda ölenin vasiyetinin bulunup bulunmaması arasında fark yoktur. Çünkü hac borcu, diğer borçlar gibidir.[69]

 

B.     Malî ve Bedenî İbadet Ayrımının Niyabete Etkisinin Değerlendirilmesi

 

Gerek Kur’ân-ı Kerim’de, gerekse hadislerde ibadetler, bedenî veya malî şeklinde bir ayrıma tabi tutulmamıştır. Ancak yukarıda da açıklandığı üzere, İslâm bilginlerinin çoğunluğu tarafından, ibadetin mahiyeti, yapılış şekli ve kendisini oluşturan unsurlar göz önünde bulundurularak, ibadetler bedenî, malî ve mürekkep şeklinde üçe ayrılmıştır. Bunlardan bedenî ibadetlerde niyabetin geçerli olmadığı, malî ibadetlerde geçerli olduğu, mürekkep ibadetlerde ise, zorunluluk halinde niyabetin söz konusu olabileceği kabul edilmiştir.

 

İbadetlerde niyabetin geçerli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen hadislerde, malî ve bedenî ibadet ayrımının olmadığı görülür. Buhârî (ö. 256/870)’nin rivayet ettiği bir hadiste Sa’d b. Ubâde (ö. 14/635)’nin, Hz. Peygamber (s.a.s.)’e, “Ya Rasûlallâh, ben yokken annem vefat etmiş, şimdi ben onun adına bir şey sadaka versem ona fayda verir mi?” diye sorduğu, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in de “Evet” diye cevap verdiği anlatılmaktadır.[70] Diğer bir hadiste de şöyle nakledilmektedir: Bir adam Hz. Peygamber’e gelip, “Ya Rasûlallâh, annem bir vasiyet bırakmadan ansızın öldü. Eğer konuşabilseydi sadaka verecekti. Ben onun adına sadaka versem, sevabını alır mı?” diye sordu. Bunun üzerine Hz. Peygamber, “Evet!” diye cevap verdi.[71]

 

Başkası adına malî ibadet yapılabileceğini gösteren bu hadislerin yanında, bedenî ibadetlerin yapılabileceğini gösteren hadisler de bulunmaktadır. Hz. Âişe (ö. 58/678) yoluyla bize ulaşan Buhârî ve Müslim (ö. 261/875)’in ittifak ettiği bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s.), “Üzerinde oruç borcu olduğu halde ölen kimsenin velisi, bu orucu onun adına tutar.” buyurmuştur[72]. İbn Abbas (ö. 68/687-88) tarikiyle gelen başka bir hadiste de şöyle anlatılmaktadır: Bir adam Hz. Peygamber (s.a.s.)’e gelerek, “Annem, üzerinde bir aylık oruç borcu olduğu halde öldü. Onun adına bu orucu ben yerine getireyim mi?” diye sordu. Hz. Peygamber ona “Annenin üzerinde borç olsaydı onu öder miydin?” diye karşılık verdi. Adam “evet” diye cevap verince Sevgili Peygamberimiz “Allah’a olan borç ödenmeye daha layıktır” buyurdu.[73] Benzer bir hadiste, bir kadının “Kız kardeşim iki ay peş peşe oruç tutması gerektiği halde tutamadan öldü; onun yerine ben bu orucu tutabilir miyim?” diye sorduğu, Hz. Peygamber’in de yukarıda olduğu gibi diğer borçlarına kıyaslayarak tutması gerektiğini söylediği nakledilmektedir[74].

 

Belli şartlarda başkası adına ibadet yapılabileceğini ifade eden hadislerden biri de Has‘am kabilesine mensup kadının hadisidir: Fadl b. Abbas (ö. 13/634) Hz. Peygamber (s.a.s.)’in terkisindeydi. Has‘am kabilesinden bir kadın yanlarına geldi. Fadl ile bakıştılar. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.) Fadl’ın yüzünü öbür tarafa çevirdi. Kadın, “Ya Rasûlallâh! Allah kullarına haccı farz kıldı, ama babam binek üzerinde duramayacak kadar yaşlı. Onun adına ben hac yapabilir miyim?” diye sordu. Hz Peygamber (s.a.s.), “Evet, yapabilirsin.” diye cevap verdi. Bu hadise veda haccı esnasında meydana gelmiştir.[75]

 

Benzer bir hadiste de şöyle anlatılmaktadır: Cüheyne kabilesinden bir kadın Hz. Peygamber’e gelerek, “Annem haccetmeyi adadı, fakat hac yapamadan vefat etti. Onun yerine ben hac yapabilir miyim?” diye sordu. Rasûlullâh (s.a.s.) da, “Evet, onun yerine hac yapabilirsin. Onun birine borcu olsaydı, öder miydin? Öyleyse Allah’a olan borcunu da öde; çünkü Allâh’ın borcu ödenmeye daha layıktır” diye cevap verdi.[76]

 

Bunların dışında da, başkası adına hac yapılabileceğini gösteren hadisler bulunmaktadır. Onlardan birisinde şöyle anlatılmaktadır: Bir adam gelerek Hz. Peygamber (s.a.s.)’e, “Hac farz kılındı, ama babam binek üzerinde duramayacak kadar yaşlı. Bineğin üzerine bağlayıp hacca götürecek olsam, ölmesinden endişe ediyorum. Onun adına haccedebilir miyim?” diye sordu; Hz. Peygamber (s.a.s.) de, “Evet, baban adına haccet!” buyurdu[77].  Benzer bir hadiste, “babam” ifadesi yerine “annem” kelimesi geçmektedir[78]. Başka bir hadiste, bir adamın Rasûlullâh (s.a.s.)’a, “Babam hac yapmadan öldü, onun adına hac yapabilir miyim?” diye sorduğu, onun da, “Babanın birine borcu olsaydı onu öder miydin?” dediği; adamın “Evet” demesi üzerine “Allâh’ın borcu ödenmeye daha layıktır” diye cevap verdiği anlatılmaktadır.[79] Abdullah b. Zübeyr (ö. 73/692) kanalıyla gelen rivayette ise, Has‘am’lı bir adamın Hz. Peygamber (s.a.s.)’e “Hac farz kılındı, ama babam binek üzerinde duramayacak kadar yaşlı. Onun adına haccedebilir miyim?” diye sorduğu, bu defa Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, “Sen en büyük oğlu musun? diye karşılık verdiği, adam “Evet” deyince, “Babanın birine borcu olsaydı onu öder miydin?” diye sorduğu, onun “Evet” demesi üzerine “Allâh’ın borcu ödenmeye daha layıktır” diye cevap verdiği aktarılmaktadır.[80]

 

İbadetlerde niyabetin mümkün olduğunu gösteren hadislerin önemli bir kısmını bunlar teşkil etmektedir. Bu hadislere bakıldığında, Rasûlullâh (s.a.s.)’ın, başkası adına ibadet yapılmasında bedenî ve malî ibadet ayrımı yapmadığı görülür. Hatta bir hadiste, hac ile oruç birlikte geçmektedir. Müslim, Büreyde (ö. 63/682-83)’nin şöyle anlattığını nakletmektedir: Rasûlullâh (s.a.s.) ile birlikte oturuyordum. Bu sırada bir kadın gelerek “Anneme bir cariye hediye etmiştim; şimdi annem öldü, cariye miras kaldı. Ne yapayım?” diye sordu, Hz. Peygamber (s.a.s.), “Hediye etmenin sevabını kazandın, şimdi de verdiğin hediye miras olarak sana geri geldi.” diye cevap verdi. Kadın, “Ya Rasûlallâh! Annemin bir ay oruç borcu var; onun yerine tutabilir miyim?” diye sordu, Rasûlullâh (s.a.s.), “Orucu onun yerine tut!” diye cevapladı. Kadın bu kez, “O hac da yapmadı; onun yerine hac yapabilir miyim?” diye sordu. Bunun üzerine Sevgili Peygamberimiz (s.a.s.), “Onun yerine hac yap!” buyurdu.[81] Buna göre hac ile oruç arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla bu hadislerden hareketle, zorunluluk halinde hacda niyabeti kabul edecek olursak, oruçta veya diğer ibadetlerde de kabul etmemiz gerekir.

 

İslâm bilginlerinin bir kısmı, başkası adına oruç tutma ile ilgili bu açık hadisleri, mecaz olarak kabul etmiş ve bu hadisleri “onun adına fidye vermek” şeklinde tevil etmişlerdir[82]. Onların böyle bir tevile gitmelerinin sebebi, başkası adına namaz kılınıp, oruç tutulamayacağına dair sahabeden gelen bazı rivayetlerdir: Abdullah b. Ömer (ö. 73/692)’in, “Hiç kimse başkası adına oruç tutamaz, hiç kimse başkası adına namaz kılamaz” dediği nakledilmektedir[83]. Bunun gibi Hz. Âişe’nin de, ölen kimse adına Ramazan orucunun kaza edilemeyeceği, fakat onun yerine fidye verileceğine dair görüş beyan ettiği rivayet edilmektedir[84]. Ayrıca İbn Ömer tarikiyle rivayet edilen bir hadisle bu görüş desteklenmektedir. Bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.s.), “Bir kimse, üzerinde bir ay oruç borcu olduğu halde ölürse velisi onun adına, her gün için bir fakiri doyursun.” buyurmaktadır.[85]

 

Muğnî’de Hz. Âişe’nin ölen kimse adına Ramazan orucunun kaza edilemeyeceği, onun yerine fidye verileceği görüşünde olduğu nakledilmiş[86] olsa da, Buhârî’de Hz. Âişe’nin, Üzerinde oruç borcu olduğu halde ölen kimsenin velisi, bu orucu onun adına tutar. hadisini rivayet etmiş olması[87] Muğnî’de nakledilen görüşün problemli olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan Abdullah b. Ömer ve Hz. Âişe’nin görüşleri, mevkuf haberdir; dolayısıyla bunlar, müttefekun aleyh olan ve çeşitli tariklerle gelen sahih hadisler karşısında delil olmazlar. Fıkıh usulünde “sahabe kavli”, akıl ve içtihatla anlaşılması mümkün olmayan bir konudaysa hadis kabul edilmekle birlikte, akıl ile anlaşılıp, içtihat sahasına giren konularda delil olup olmadığı tartışmalıdır. İmâm Şâfiî’nin mezheb-i cedîdi ve sonraki dönem Hanefî, Şâfiî ve Mâlikî bilginler ile kelamcıların çoğunluğu bu tür sahabe kavlinin delil olmadığı görüşündedir. Çağdaş bilginlerden Zeydân ve Şa’bân da, sahabe kavlinin bağlayıcı bir delil olmadığı görüşünü tercih etmektedir. Hanefi imamları, İmâm Mâlik, bir görüşüne göre Ahmed b. Hanbel ve önceki mezhebine göre İmâm Şâfiî ise, sahabe kavlinin delil olduğunu kabul etmektedirler. Ancak bunlara göre de sahabe kavli, naslardan sonra gelen bir delildir.[88] Buna göre, adı geçen sahâbîlerin, ibadetin amacını göz önünde bulundurarak Kur’ân’daki oruç fidyesi ile ilgili hükümden[89] bir çıkarsama yaparak bu sonuca ulaşmaları mümkündür. Dolayısıyla İslâm bilginlerinin bir kısmına göre bu görüşler delil olmazken, fakihlerin çoğunluğuna göre, ancak nass bulunmadığında delil olabilir. Başka bir ifadeyle herhangi bir nassla çelişmediğinde delildir; çelişirse, nass tercih edilir. Kaldı ki, bu görüşleri hadis kabul etmiş olsak bile, sıhhat açısından çok daha kuvvetli olan diğer hadislere karşı duramaz.

 

Abdullah b. Ömer tarikiyle gelen hadis de, oruç ile hac arasında ayrım yapmayan, orucun da başkası adına tutulabileceğini belirten hadislerin lafzının mecaz olduğunu ortaya koymaz. Çünkü bu hadisi rivayet eden Tirmizî (ö. 279/892), hadisi rivayet ettikten sonra, “Bu rivayetin dışında bu hadisi merfû olarak bilmiyoruz. Doğru olan, bu hadisin mevkuf olmasıdır.” demiştir[90]. Ayrıca Elbânî (ö. 1420/1999) ve A’zamî bu hadisin zayıf olduğunu belirtmiştir[91]. Diğer taraftan hadis, merfû ve sahih olsa bile, başkası adına oruç tutmanın caiz olmadığını göstermez. Bu hadis, sadece ölen kimsenin tutmadığı orucu için fidye verilebileceğini ifade etmekte; onun yerine oruç tutmakla ilgili bir hüküm getirmemektedir. Başka bir ifadeyle, bu hadis ile başkası adına oruç tutmaya izin veren hadis birbirini nakzetmemektedir; dolayısıyla her iki hadisle de amel edilebilir. Nitekim bazı İslâm bilginleri de böyle anlamıştır[92].

 

Sonuç olarak, ibadetleri bedenî, malî ve mürekkep şeklinde üçe ayırmak doğru olmadığı gibi, ibadetlerin bedenî veya malî olmasının ibadetlerde niyabete etkisi de yoktur. İbadetler taabbudî hükümler alanına girdiği için burada nassların esas alınması gerekir. İbadetlerde niyabet ile ilgili hadislerde ise, bedenî veya malî ibadet ayrımı bulunmamaktadır.

 

IV. İBADETLERDE NİYABET VE BEDEL HAC

 

Kur’ân-ı Kerim ve hadislerde, kişisel sorumluluk vurgulanmakta ve kimsenin başka birine fayda vermeyeceği belirtilmektedir[93]. Buna karşılık bazı hadislerde başkası adına ibadet yapılabileceği belirtilmekte, hatta bu teşvik edilmektedir. Bu ise bir çelişki gibi görülmektedir. Makalenin bu bölümünde, önce kişisel sorumluluk ve ibadetlerin hikmet ve gayesi açısından “başkası adına ibadet yapma” konusu; ikinci olarak başkası adına ibadeti caiz gösteren hadisler değerlendirilecek ve daha sonra da bu iki durum uzlaştırılmaya çalışılacaktır.

 

A.    İbadetlerin Hikmet ve Gayesi Açısından Niyabet

 

İbadet, insanın yaratanına karşı kulluk görevi ve ona olan sevgi ve bağlılığının göstergesidir. İbadetin özünü kişinin niyeti ve ibadetin gösterişten uzak, içtenlikle yerine getirilmesi oluşturur. Bunun için ibadetlerin sadece Allâh’a has kılınması ve onun hoşnutluğunu kazanmak için yapılması gerekir. Dinî literatürde ihlâs denilen bu hal, ibadetlerin kabul şartlarındandır. Bir ibadetin geçerli olması için; kişide iman, niyet ve ihlâs olması; ibadetin İslâm’a uygun bir şekilde yerine getirilmesi gerekir. Nitekim Kur’ân’da ibadetin ihlâsla[94] ve Allâh’a hiçbir şeyi ortak koşmadan, yalnız O'nun için yapılması emredilmektedir[95]. İbadetlerin geçerlik şartlarından bir diğeri de niyettir. Hatta belki de bu, en genel ve ortak şarttır. Niyet, Allah’ın rızâsını kazanmak amacıyla O’nun hükmüne tâbi olmak üzere iradenin fiile yönelmesidir[96]. Bu anlamda niyet, ihlâsı da içine alan bir şarttır. Bunun için niyet ibadetin özü; adeta onun ruhudur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.), amellerin niyetlere göre değer kazandığını ifade etmek üzere şöyle buyurmuştur: “Ameller niyetlere göredir. Her kişi için niyet ettiğinin karşılığı vardır. Kimin hicreti Allâh ve Rasûlü için ise, o Allâh ve Rasûlü için hicret etmiştir. Kim de, dünyalık elde etmek veya bir kadınla nikâhlanmak niyetiyle hicret etmişse, hicreti bunlaradır.[97]. İbadetin geçerlik şartı olan niyet ve ihlâs, mükellefin iç âlemiyle ilgili olduğu için, ibadetin bizzat mükellef tarafından yapılması gerekir.

 

Diğer taraftan ibadet, fıtrî ve doğal bir ihtiyaçtır. Başka bir ifadeyle ibadetler, dinin emri olmasının yanında, insanın yaratılışının gereğidir. Nitekim Yüce Allâh, “Ben cinleri ve insanları sadece bana kulluk etsin diye yarattım.[98]; “Sen samimiyetle, insanların yaradılışına uygun dine yönel! Allâh insanları ona uygun yaratmıştır; bu yaradılışta hiç bir değişiklik olmaz. Bu dosdoğru dindir. Fakat insanların çoğu bunun farkında değildir.[99] buyurmaktadır. Bunun için tarihin her döneminde ve dünyanın her yerinde, bugüne kadar top yekûn bir toplumun dinsiz olduğu görülmemiş; toplumun bulunduğu her yerde mutlaka din bulunmuştur. Hatta bu konuda, insanların medenî veya gayrimedenî olması arasında fark yoktur.[100] İbadetlerin amaçlarından biri de, işte bu fıtrî ihtiyacın tatmin edilmesidir. İbadetlerin, bu ihtiyacı tatmin etmenin yanında, insanın nefsini disiplin altına alarak terbiye etmesi gibi bir fonksiyon ve gayesi de vardır. İbadetler insanı kötülüklerden korur, iyi bir kul-iyi bir insan yaparak ruhen yükselmesini sağlar. Allâh Teâlâ, “Namaz insanı her türlü ahlaksızlık ve kötülükten alıkor.[101]; “Ey iman edenler! Allâh'a karşı kulluk bilincinde olmanız için oruç, sizden öncekilere olduğu gibi, size de farz kılındı.[102] buyurmaktadır. Bu amaç ve yararların sağlanabilmesi ise, ibadetlerin bizzat mükellefin kendisi tarafından yerine getirilmesiyle mümkündür.

 

B.     Kişisel Sorumluluk Açısından İbadetlerde Niyabet

 

İslâm’da sorumluluk kişiseldir. Kişi ancak kendi yaptığının karşılığını görür. Kur’ân-ı Kerim’de, herkesin kendi yaptığından sorumlu olduğu, başkasının yükünü çekemeyeceği bildirilmekte[103]; “İnsana ancak çalıştığının karşılığı verilecektir.” buyrulmaktadır[104]. Bunun yanında Kur’ân’da, bir kimsenin başkasına fayda veremeyeceği de açıkça belirtilmektedir: İnfitâr suresinde “Hesap günü, kimse kimseye fayda veremez. O gün hüküm verme yetkisi yalnız Allâh’ındır. [105]; Bakara suresinde de, “Kimsenin kimseye fayda veremeyeceği, aracılığın kabul edilmeyeceği ve kurtuluş akçesinin alınmayacağı günden sakının! O gün onlara asla yardım edilmeyecektir.[106] buyrulmaktadır. Lokman suresinde ise, babanın çocuğuna, çocuğun babasına fayda veremeyeceği vurgulanmakta; “Ey İnsanlar! Rabbinize karşı kulluk bilincinde olun! Babanın oğula, oğulun babasına hiç bir faydasının dokunmayacağı kıyamet gününe karşı hazırlıklı olun! Allâh'ın bu vaadi mutlaka gerçekleşecektir. Öyleyse dünya nimetleri sizi aldatmasın. Bir de Şeytan sizi Allâh'ın merhametine güvendirerek kandırmasın.” denilmektedir[107]. Ayrıca herkesin kendi yaptığının karşılığını göreceğini ifade eden ayetler de ödül veya cezanın kişisel olduğunu göstermektedir: Bu çerçeveden olarak Fâtır suresinde, “Şirk ve günahtan arınan kimse, bunu ancak kendi yararına yapmış olur.” buyrulmaktadır[108]. Kasas suresinde ise, ehl-i kitaptan Kur’ân’a iman eden müminlerin sözü olarak "Bizim yaptıklarımızın karşılığını biz, sizin yaptıklarınızın karşılığını da siz göreceksiniz.” denilmektedir[109]. Kâfirûn suresinde de, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in kâfirlere, “Siz kendi yaptıklarınızın karşılığını göreceksiniz, ben de kendi yaptıklarımın karşılığını göreceğim.” demesi emredilmektedir[110].

 

Bunun yanında Hz. Peygamber (s.a.s.) de, sorumluluğun ve ödülün kişisel olduğunu; kıyamet günü kimsenin başkasına fayda veremeyeceğini hadislerinde vurgulamıştır. Akrabalarına seslendiği bir konuşmasında;

 

Ey Kureyşliler, kendinizi kurtaracak ameller yapın[111], Allâh’ın azabından kurtarmak hususunda size hiçbir faydam dokunmaz. Ey Abdümenâf oğulları, Allâh’ın azabından kurtarmak hususunda size hiçbir faydam dokunmaz. Ey Abdülmuttalib’in oğlu Abbâs, Allâh’ın azabından kurtarmak hususunda sana hiçbir faydam dokunmaz. Ey Rasûlullâh’ın halası Safiyye, Allâh’ın azabından kurtarmak hususunda sana hiçbir faydam dokunmaz. Ey Muhammed’in kızı Fâtıma, malımdan dilediğini iste, fakat Allâh’ın azabından kurtarmak hususunda sana hiçbir faydam dokunmaz.

 

buyurmuştur[112]. Başka bir rivayette de Hz. Peygamber (s.a.s.) ailesine dönerek onlara şöyle demiştir:

 

Ey Âişe bt. Ebû Bekir, ey Hafsa bt. Ömer, ey Ümmü Seleme, ey Fâtıma bt. Muhammed, ey Rasûlullâh’ın halası Ümmü’z-Zübeyr, kendinizi cehennemden kurtaracak ameller işleyin, oradan kurtulup özgürlüğe kavuşmak için çalışın ve Allâh’ın azabından kendinizi kurtarın. Çünkü ben sizi Allâh’ın azabından kurtaracak yetki ve güce sahip değilim; size hiçbir faydam dokunmaz.” buyurdu. Bunun üzerine Hz. Âişe ağladı ve “Ey sevgilim, kıyamet günü Allâh’ın azabından kurtarmak hususunda bana hiçbir fayda sağlayamayacak mısın?” diye sordu. O da, “Evet üç yerde hiçbir faydam dokunmaz; a) Allâh’ın kıyamet günü adalet terazisini kurduğu zaman, işte ben o zaman Allâh’ın hesabına karşı sana hiçbir faydam dokunmaz ve benim hiçbir yetki ve gücüm yoktur, b) Allâh’ın dilediği kulunun önünü nuru ile aydınlatıp, dilediğini karanlıklar içerisinde bıraktığında onun bu takdirine karşı benim hiçbir yetki ve gücüm yoktur ve sana hiçbir faydam dokunmaz ve c) sıratta, Allâh’ın dilediği kurtulup karşıya geçince ve dilediği de cehenneme yuvarlandığında da faydam dokunmaz.” diye cevap verdi.[113]

 

Bütün bunlardan, başkası adına ibadet yapılamayacağı ve onun için yapılan ibadetin o kimseye fayda sağlamayacağı sonucu çıkarılabilir. Fakat daha önce de geçtiği üzere, bazı hadislerde başkası adına ibadet yapılabileceğine delalet eden, hatta bunu tavsiye eden ifadeler bulunmaktadır[114]. Şimdi öncelikle bu hadisler değerlendirilecek, daha sonra da araları uzlaştırılmaya çalışılacaktır.

 

C.    Niyabetin Geçerli Olduğuna Delalet Eden Hadislerin Değerlendirilmesi

 

İbadetlerde niyabetin geçerli olduğuna delil gösterilen hadislerin önemli bir kısmı, “Malî ve Bedenî İbadet Ayrımının Niyabete Etkisinin Değerlendirilmesi” başlığı altında sunulmuştu. Bu sebeple, söz konusu hadisler burada tekrar zikredilmeyecek, işaretle yetinilecektir.

 

İbadetlerde niyabetin geçerli olduğuna delalet eden hadislere bakıldığında, bunlarda bedenî ve malî ibadet ayrımı yapılmadığı; adına ibadet yapılacak kimsenin bizzat ibadeti yapmaktan aciz olduğu ve onun adına ibadeti yapacak kimsenin de yakını/velisi olduğu görülmektedir. Nitekim bazı hadislerde naibin, adına ibadet yapılacak kimsenin velisi olduğu/olması gerektiği açıkça ifade edilmektedir. Hz. Âişe hadisinde Hz. Peygamber (s.a.s.), “Üzerinde oruç borcu olduğu halde ölen kimsenin velisi, bu orucu onun adına tutar.” buyurmuştur[115]. Abdullah b. Zübeyr hadisinde de Rasûlullâh (s.a.s.)’in, “Sen en büyük oğlu musun? diye sorduğu, adam “Evet” deyince, (…) “Allâh’ın borcu ödenmeye daha layıktır” diye cevap verdiği aktarılmaktadır.[116]Diğer hadislerde ise naibin yakın akrabalardan olduğu görülmektedir. Bu hadislerde adına ibadet yapılacak kimse, naibin annesi[117], babası[118], kız kardeşi[119] olarak belirtilmektedir. Buna göre, söz konusu hadisler, bir kimse adına ibadet yapmak üzere birinin görevlendirilmesi veya ücretle tutulması ile ilgili değil, bir kimsenin yakını adına ibadet yapma talebinin Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından onaylanmasını ifade etmektedir. Dolayısıyla bu hadislerden, bizzat haccetmekten aciz olan bir kişinin, ücretle veya masrafını karşılayarak başkasını kendi yerine haccetmeye göndermesinin caiz olduğu sonucunu çıkarmak isabetli değildir. Çünkü bu konu, ibadetlerle ilgili olup, hakkında kıyasın cari olmadığı taabbudî hükümler arasına girmektedir.

 

İlletlerinin kavranılabilmesi, kıyasa konu olması açısından hükümler, ma’kûlu’l-ma’nâ (ta’lîl edilebilen) hükümler ve taabbudî hükümler kısımlarına ayrılır[120]. Ma’kûlu’l-ma’nâ hükümler, konuluş gerekçeleri akılla kavranılabilen; bunun sonucu olarak da kıyasa konu olabilen hükümlerdir. Taabbudî hükümler ise, teşrî’ gerekçesi akılla kavranılamayan, dolayısıyla içtihada mahal olmayan hükümlerdir. Bunların, Şâri’in emir veya yasağı olarak kabul edilip istenilen şekilde yerine getirilmesi gerekir. Esas itibarıyla içtihada konu olmayan bu gibi nasların ibâre, işâret ve delâletlerine göre amel edilmesi gerekir. Dolayısıyla bu hükümlerde herhangi bir yoruma gidilmesi veya hükmün esnetilmesi, değiştirilmesi mümkün değildir.[121] Genel olarak ibadetler, hadler, keffâretler ve mukadderatın[122] taabbudî olduğu; dolayısıyla içtihada konu olmayacağı ve bunlarda değişimin söz konusu olmadığı kabul edilmiştir[123]. Nitekim Şatıbî, “Mükellefe göre ibadet olan şeylerde asıl olan taabbudî olmasıdır, bunların hikmet ve illetine bakılmaz; muamelâtta ise, bakılır.” demiş ve bu konuda pek çok delil getirmiştir[124].

 

Buna göre, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hadislerinde yer alan bir kişinin yakını adına ibadet yapabileceğine dair ifadeler, niyabet/vekâlet bağlamında değil; başkası için dua etmek ve yapılan ibadetin sevabını başkasına bağışlamak kapsamına değerlendirilmesi uygun olur. Bu durumda yukarıda açıklanan “başkası adına ibadet yapılamayacağı” ilkesiyle hadislerin arası telif edilmiş olur.

 

D.    Başkası İçin Dua Etmek ve Yapılan İbadetin Sevabını Bağışlamak

 

Kur’ân ve sünnette başkasına yapılan duanın fayda vereceğine ve sevabın bağışlanabileceğine delalet eden açıklamalar bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerin ve sâlih kimselerin başkaları için dua ettikleri anlatılmaktadır. Bu çerçeveden olarak Hz. İbrahim (a.s.)’in, Kâbe’nin inşası sırasında, Ey Rabbim! Burayı güvenli bir şehir yap, halkından Allâh'a ve ahiret gününe inananları çeşitli ürünlerle rızıklandır.[125];  ve oğlu Hz. İsmâil (a.s.) ile birlikte, “Rabbimiz! Bizi, emrine uyanlardan eyle. Aynı şekilde soyumuzdan da, senin emrine uyan bir topluluk çıkar. (…) Rabbimiz! Onlara aralarından, ayetlerini okuyan, Kitabı ve dinin inceliklerini öğreten ve onları kötülükten arındıran bir peygamber gönder. Şüphesiz senin, her şeye gücün yeter ve her şeyi yerli yerince yaparsın.[126] şeklinde dua ettiği anlatılmaktadır. Yine Hz. İbrahim (a.s.)’in “Rabbim! Beni ve neslimi namazını dosdoğru kılanlardan eyle! Rabbimiz duamı kabul et! Rabbimiz! Hesapların görüleceği günde beni, ana-babamı ve bütün müminleri bağışla![127] diye dua ettiği aktarılmaktadır. Hatta Kur’ân’da başkası için dua etmek övülmüş, dolayısıyla teşvik edilmiştir: Haşr suresinde muhacir ve ensarın durumları, faziletleri anlatıldıktan sonra, “Bunlardan sonra gelenler de, ‘Rabbimiz, bizi ve bizden önceki müminleri bağışla. Kalplerimizde müminlere karşı kin bırakma! Çünkü sen, çok şefkatli ve merhametlisin.’ diye dua ederler[128] denilmektedir.

 

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnetinde de, başkası adına dua etmenin meşru olduğuna ve bunun dua edilen kimseye fayda vereceğine dair pek çok örnek bulunmaktadır. Hadis kaynaklarında Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, “Müslüman’ın kardeşi için gıyabında yaptığı dua makbuldür. Dua edenin başucunda görevli bir melek vardır. O kişi kardeşi için her dua ettiğinde bu Melek ‘Âmin’ der ve ‘Bir misli de sana olsun’ diye dua eder.” buyurduğu nakledilmektedir[129]. Ebû Dâvûd (ö. 275/889)’da geçen bir hadiste de, “En çabuk kabul edilen dua, bir kimsenin başkası için gıyabında yaptığı duadır.” dediği rivayet edilmektedir[130]. Aynı şekilde Rasûlullâh (s.a.s.)’in, cenaze namazı kılarken okuduğu dua da, duanın ölü veya diri diğer insanlara fayda vereceğini göstermektedir. O, cenaze namazında, “Allâh’ım, dirimizi, ölümüzü; burada bulunanımızı, bulunmayanımızı; erkeklerimizi, kadınlarımızı; küçüklerimizi, büyüklerimizi bağışla. Aramızdan yaşamalarını takdir ettiklerine, imanlı bir ömür ver; ölmelerini takdir ettiklerine de İslâm üzere ölmelerini nasip et! Allâh’ım bizi onun mükâfatından mahrum etme ve ondan sonra da bizi yoldan çıkarma!” diye dua ederdi[131]. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, ölünün defin işlerini tamamlayınca kabrin yanında durduğu ve oradakilere “Kardeşinizin affedilmesi için dua edin ve onun hakta sabitkadem olmasını Allâh’tan isteyin! Çünkü o, şu sırada sorguya çekilmektedir” şeklinde tavsiyede bulunduğu nakledilmiştir[132]. Başkaları için dua edilebileceğine ve bunun yararının dokunacağına dair Hz. Peygamber (s.a.s.)’den daha pek çok hadis rivayet edilmiş olup bu rivayetler manevî tevatür derecesine ulaşmıştır.

 

Hz. Peygamber (s.a.s.)’den duanın yanında diğer ibadetlerin sevabının bağışlanabileceğine veya başkası için yapılan ibadetin o kimseye fayda vereceğine dair pek çok hadis rivayet edilmiştir. Bunlardan birinde Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, Sa’d b. Ubâde’ye, vefat eden annesi adına sadaka vermesinin annesine fayda vereceğinibelirttiği nakledilmektedir.[133] Diğer bir hadiste de, bir adamın Hz. Peygamber’e, bir vasiyet bırakmadan ölen annesi adına vereceği sadakanın sevabını, annesinin alıp alamayacağını sorması üzerine Hz. Peygamber’i, “Evet!” diye cevap verdi rivayet edilmektedir.[134] Başka bir rivayette ise, bir kadının Hz. Peygamber (s.a.s.)’e aynı soruyu yönelttiği; onun da, “Evet, onun adına sadaka ver!” buyurduğu nakledilmektedir[135]. Bunların yanında Rasûlullâh (s.a.s.) da, bizzat kendisinin yaptığı ibadetin sevabını başkalarına hediye etmiştir. Müslim, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, bir koçu alıp yatırdığını sonra da, “Bismillah, Allâh’ım bunu Muhammed’den, Muhammed’in ailesinden ve Muhammed ümmetinden kabul et!” diyerek onu kurban ettiğini rivayet eder[136]. Başka bir hadiste de onun, kendisine getirilen bir koçu kendi eliyle kurban olarak kestiği ve “Bismillahi va’llâhu ekber; bunu benden ve ümmetimin kurban kesemeyenlerinden kabul et!” diye dua ettiği bildirilmektedir[137].

 

İslâm bilginlerinin çoğunluğu, bu ve benzeri delilleri göz önünde bulundurarak, başkası için dua yapılabileceğini ve bunun hem duayı yapana hem de kendisi için dua edilene fayda vereceğini kabul etmiştir. Bunun yanında onlar, sadaka vermek, kurban kesmek gibi malî ibadetlerin sevabının da ölü veya diri başka müminlere bağışlanabileceğini benimsemiştir.[138] Nitekim İbn Kudâme, “Ben dua, istiğfar, sadaka ile niyabet geçerli olan diğer ibadetlerin sevabının ölmüş bir Müslüman’a bağışlanmasının caizliği konusunda bir görüş ayrılığı olduğunu bilmiyorum” demiştir[139].

 

Fakihlerin çoğunluğu dua ve malî ibadetlerin sevabının başka birine bağışlanabileceği görüşünü kabul etmekle birlikte, bedenî ibadetlerin sevabının bağışlanması konusunda farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Malikîlere ve Şâfiîlerin meşhur görüşüne göre bedenî ibadetlerin sevabı başka bir kimseye bağışlanamaz[140]; buna karşılık Hanefî ve Hanbelîlere göre ve Şâfiîlerden gelen bir görüşe göre bedenî ibadetlerin sevabı da bağışlanabilir[141].

 

Aslında konuyla ilgili hadislere bakıldığında, bedenî ibadetlerde de, yapılan ibadetin başkasına fayda vereceği anlaşılmaktadır. Ebû Dâvûd’un rivayet ettiği bir hadiste şöyle anlatılmaktadır: Âs b. Vâil kendi adına 100 köle azat edilmesini vasiyet etmişti. Oğlu Hişâm, onun adına 50 köle azat etti. Diğer oğlu Amr da diğer 50 köleyi azat edecekti; fakat Rasûlullâh (s.a.s.)’a sormadan azat etmek istemedi. Hz. Peygamber (s.a.s.)’e gelip “Ya Rasûlallâh, babam yüz köle azat edilmesini vasiyet etti. Hişâm ellisini azat etti, geriye elli köle kaldı. Onu da ben azat edeyim mi?” diye sordu. Bunun üzerine o, “Eğer Müslüman ise, onun adına köle azat edin, sadaka verin, haccedin; bu ona ulaşacaktır.” buyurdu.[142] Aynı şekilde, İbn Ebî Şeybe (ö. 235/849)’nin, Haccâc b. Dînâr’dan naklettiği “Anne ve babana hayatta iken yapılan iyilikten sonra ölünce yapabileceğin iyilik, kendin için kıldığın namazın yanında onlar için de namaz kılman, orucunun yanında onlar için de oruç tutman ve sadakanın yanında onlar için de sadaka vermendir.[143] hadisi de, bedenî ibadetlerin başkasına fayda verebileceğini göstermektedir.

 

Bazı İslâm bilginlerinin, bedenî ibadetin başkalarına fayda vermeyeceğine delil olarak kullandıkları[144]Ölünce insanın ameli kesilir…” hadisi de, aslında bedenî ibadetlerin başkasına fayda vereceğini göstermektedir. Söz konusu hadiste Hz. Peygamber (s.a.s.), “İnsan öldüğü zaman ameli kesilir. Ancak şu üç kişinin ameli kesilmez, sevap yazılmaya devam eder: Faydası devam eden kalıcı bir sadaka bırakan, faydalı ilim bırakan ve kendisi için dua eden evlât bırakan kimse.” buyurmaktadır[145]. Bu hadiste geçen “dua” ifadesinin “ibadet” anlamında da kullanıldığı kabul edilebilir. Çünkü dua ibadet anlamında da kullanılmaktadır. Nitekim Rasûlullâh (s.a.s.), “Dua ibadetin özüdür.” buyurmuştur[146]. Başka bir hadiste ise, “Duâ ibadetin kendisidir.” demiş ve buna, “قَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُم/ Rabbiniz, ‘Bana ibadet edin, ben de kabul edeyim’ buyurdu.[147] âyetini delil getirmiştir[148]. Bu ayetin tam metninin tercümesi, Rabbiniz şöyle buyurdu:‘Bana ibadet (dua) edin, ben de kabul edeyim. Büyüklendikleri için bana ibadet etmeyenler, aşağılanmış olarak Cehenneme gireceklerdir.’” şeklindedir. Ayetin devamındaki “ibadet etmeyenler” ifadesi, ayetin başında geçen “dua” kelimesinin ibadet anlamında olduğunu göstermektedir. Kur’ân-ı Kerim’de bunun dışında da “dua” kelimesi, ibadet anlamında kullanılmaktadır. “Sizi ve Allah’tan başka taptıklarınızı terk edip, Rabbime ibadet ediyorum. Rabbime ibadet etmekle emeğimin boşa gitmeyeceğini umuyorum.[149] ayetindeki dua kelimeleri ve “Rasûlüm, ‘Allâh’a ibadet etmiyorsanız, Rabbim size ne diye değer versin! Gerçek şu ki, siz, gönderilen peygamberi yalanladınız. Bu sebeple azap sizi yakalayıp bir daha bırakmayacaktır.’ de![150] ayetindeki dua kelimesi ibadet anlamındadır[151]. Bunların yanında, İbn Ebî Şeybe’nin, Haccâc b. Dînâr’dan naklettiği yukarıda geçen hadis[152] de,İnsan ölünce ameli kesilir…” hadisindeki “dua” kelimesinin “ibadet” anlamında kullanıldığını göstermektedir.

 

Bu açıklamalar ışığında, bir kişinin yakını için yapacağı dua ve ibadetin o kimseye fayda vereceği sonucu çıkarılabilir. Fakat mükellefin yapmadığı bir ibadetin, ister bedenî olsun, isterse olmasın, başkası tarafından yerine getirilebileceği söylenemez. Zaten bedel haccın caiz olduğunu ispat etmek için sunulan hadisler de, farz olan hac hakkında değildir. Çünkü bu hadislerde yakınları adına hac yapıp yapamayacaklarını soran kişiler, o yakınlarının hac yapmadan öldüğünü veya hacca gidemeyecek kadar yaşlı/hasta olduğunu belirtmektedirler. Haccın hicretin 9. yılında farz kılındığı ve Kur’ân’da haccın farz olması için “güç yetirme”nin şart koşulduğu[153] göz önünde bulundurulduğunda, bu kimselere haccın farz olmadığı anlaşılır. Dolayısıyla bu hadisler, bir yükümlülüğün başkası tarafından yerine getirilerek mükelleften düşürülmesine yönelik değil, o kimsenin bundan yararlanacağı anlamınadır. Bunun için Mâlikîler, daha önce de açıklandığı üzere, başkası adına hac yapılmasını kabul etmemiştir. Ve yine bu sebeple İmâm Muhammed, Mâlikîlerde de olduğu[154] gibi, “yerine bedel gönderen kimsenin, bedelin masrafını karşılamanın sevabını alacağını, yapılan haccın ise bedel olarak gönderilen kişi adına gerçekleşeceğini” söylemiştir[155].

 

SONUÇ

 

Kulun yaratanına itaat ve bağlılığının en yüksek ifadesi olan ibadetlerin, sırf Allâh Teâlâ’nın emri olduğu için iman ve ihlâsla yerine getirilmesi gerekir. İslâm bilginlerinin çoğunluğu, mükellefin yerine getirmesi gereken bu ibadetleri, niyabetin geçerli olup olmaması bakımından, bedenî, malî ve mürekkep olmak üzere üçe ayırmış ve bunlardan malî ibadetlerde mutlak olarak; hem malî hem de bedenî yönü olduğunu ileri sürdükleri mürekkep ibadette ise, bazı şartlarla niyabet/vekâletin geçerli olduğunu kabul etmiştir.

 

İslâm bilginlerinin çoğunluğu tarafından “mürekkep ibadet” olarak kabul edilen haccın rükün ve unsurları ile hac ile ilgili yapılan harcamaların arızî olduğu göz önünde bulundurulduğunda, onun bedenî ibadet olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla ibadetlerin bedenî, malî ve mürekkep şeklinde üçe ayrılması yerine bedenî ibadetler ve malî ibadetler şeklinde ikiye ayrılmasının daha doğru olduğu söylenebilir. Ayrıca başkası adına ibadet yapılabileceğine delalet eden hadislerde, malî ve bedenî ibadet ayrımı yapılmadığı için bu ayrımın ibadetlerde niyabete etkisi yoktur. Nitekim niyabetle ilgili hadisler arasında, başkası adına malî ibadet yapılabileceğini gösteren hadisler bulunduğu gibi, bedenî ibadetlerin yapılabileceğini gösterenler de bulunmaktadır.

 

İslâm’da sorumluluğun şahsi olmasının yanında, ibadetin geçerlilik şartı olan niyet ve ihlâsın mükellefin iç âlemiyle alakalı olması, ibadetin bizzat mükellef tarafından yapılması sonucunu doğurur. Hâlbuki bazı hadislerde, başkası adına ibadet yapılabileceğine delalet eden; hatta bunu tavsiye eden ifadeler bulunmaktadır. Ancak bu hadisler, hac da dâhil bir kimse adına ibadet yapmak üzere birinin görevlendirilmesi veya ücretle tutulmasının caiz olduğuyla ilgili değil, bir kimsenin yakını adına ibadet yapma talebinin Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından onaylanmasını ifade eden hadislerdir. Dolayısıyla bu hadislerden, bizzat haccetmekten aciz olan bir kişinin, ücretle veya masrafını karşılayarak başkasını kendi yerine haccetmeye gönderilmesinin caiz olduğu sonucu çıkarılamaz. Çünkü bu konu, hakkında kıyasın cari olmadığı taabbudî hükümlerdendir.

Buna göre, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hadislerinde yer alan bir kişinin yakını adına ibadet yapabileceğine dair ifadeler, niyabet/vekâlet bağlamında değil; başkası için dua etmek ve yapılan ibadetin sevabını başkasına bağışlamak kapsamına değerlendirilmesi uygun olur. Çünkü Kur’ân-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde, sorumluluğun kişisel olduğu, kimsenin başkasının yükümlülüğünü üstlenemeyeceği belirtildiği gibi, başkası için yapılan duanın fayda vereceği ve yapılan ibadetin sevabının başka birine bağışlanabileceği de bildirilmektedir. Dolayısıyla, bir kişinin yakını için yapacağı dua ve ibadetin o kimseye fayda vereceği söylenebilir. Fakat mükellefin yapmadığı bir ibadetin, ister bedenî olsun ister olmasın, başkası tarafından yerine getirilebileceği söylenemez.



· Aksaray Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, www.ibrahimpacaci.com.tr,  Bu e-Posta adresi istenmeyen posta engelleyicileri tarafından korunuyor. Görüntülemek için JavaScript etkinleştirilmelidir..

[1] Meselâ bk. Buhârî, “Hac”, 1, 34, “İhsâr”, 33, “İ’tisâm” 12; Müslim, “Sıyâm”, 1149, “Hac”, 1334; Tirmizî, “Zekât”, 31; Ebû Dâvûd, “Vasâyâ” 12, “Menâsik”, 27; Nesâî, “Menâsik”, 11.

[2] Komisyon (Kuveyt Vakıflar ve İslâmî İşler Bakanlığı), “Niyabet”, Mevsûâtü’l-Fıkhiyye, Küveyt 2004, 42/25; Bilal Aybakan, “Niyâbet”, DİA, İstanbul 2007, 33/161.

[3] Bk. Komisyon, “Niyabet”, Mevsûâtü’l-Fıkhiyye, 42/25-28; Bilal Aybakan, “Niyâbet”, DİA, 33/162.

[4] İbrahim Paçacı, “Vakâlet”, Dini Kavramlar Sözlüğü, Ankara 2015, 686; Komisyon, “Vekâlet”, Mevsûâtü’l-Fıkhiyye, 45/5; Bilal Aybakan, “Vekâlet”, DİA, Ankara 2013, 43/1.

[5] Şemsü’l-eimme Ebû Bekir Muhammed b. Ebû Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, İstanbul 1983, 19/2.

[6] Alûuddîn Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, Beyrut 1984, 3/227; Alâuddîn Ebû Bekir b. Mes’ûd el-Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Beyrut 1982, 6/19.

[7] Kemâlüddin Muhammed b. Abdulvâhid İbn Hümâm es-Sivâsî, Fethu’l-Kadîr, Beyrut ty., 7/500; Zeynüddin b. İbrâhîm b. Muhammed İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Beyrut ty., 7/139.

[8] Şemsüddin Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Abdurrahmân et-Tarablusî el-Mağribî (el-Hattâb er-Ru‘aynî), Mevâhibu’l-Celîl li-Şerhi Muhtasari’l-Halîl, yy. 2003, 7/160; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerhu Muhtasarı Sîdî Halîl, Beyrut ty., 6/68; Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Ilîş, Minehu’l-Celîl alâ Muhtasari’ş-Şeyh Sîdî Halîl, Beyrut 1989, 6/356; Ebû’l-Hasan Ali b. Abdüsselâm et-Tesûlî, el-Behce fî Şerhi’t-Tuhfe, Beyrut 1998, 1/319.

[9] Şemsüddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifeti Meânî Elfâzi’l-Minhâc, Beyrut ty. 2/217; Ebû Abdullah Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed er-Remlî, Nihâyetü’l-Muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, Beyrut 1993, 5/15.

[10] Alâuddîn Ebû’l-Hasan Ali b. Süleymân el-Merdâvî, el-İnsâf fî Ma’rifeti’r-Râcihi mine’l-Hilâfi alâ Mezhebi’l-İmâmi Ahmed b. Hanbel, (eş-Şerhu’l-Kebîr ile birlikte), Cîze 1995, 13/435.

[11] Ebû’n-Necâ Şerefüddîn Mûsâ b. Ahmed el-Haccâvî, el-İknâ’ fî Fıkhi’l-İmâmi Ahmed b. Hanbel, Beyrut ty., 2/232; Mansûr b. Yûnus b. İdrîs el-Buhûtî, Keşşâfu’l-Kınâ’ an Metni’l-İknâ’, Beyrut 1997, 3/161.

[12] Bk. Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 6/20-24; Burhanuddîn Ebû’l-Hasen Ali b. Ebû Bekir el-Merginânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, yy. ty., 3/136-138; Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid, İstanbul 1985, 2/253; Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb fi Fıkhi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Dimeşk 1996, 3/343-344, 347-350; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 2/217-223; Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed İbn Kudâme el-Makdisî, el-Muğnî fî Fıkhi’l-İmâmi Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, Beyrut 1997, 5/201-202.

[13] Ali Bardakoğlu, “Bedel”, DİA, İstanbul 1992, 5/298-300; İbrahim Paçacı, “Bedel”, Dini Kavramlar Sözlüğü, 60.

[14] Ali Bardakoğlu, “Bedel”, DİA, 5/298-300; İbrahim Paçacı, “Bedel”, Dini Kavramlar Sözlüğü, 60.

[15] Serahsî, el-Mebsût, 4/152; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/212; Fahruddin Osman b. Ali b. Mihcen ez-Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Bulak 1313,2/85; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 2/74; İbn Kudâme, el-Muğnî 2/539.

[16] Mustafa Sinanoğlu, “İbadet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 1999, 19/233; Ferhat Koca, “İbadet”, DİA, İstanbul 1999, 19/240.

[17] Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, Huber 1997, 2/513.

[18] Bk. Şâtıbî, el-Muvâfakât, 2/513-519, 525-528; Bedrüddin Muhammed b. Bahadır b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît fî Usûli’l-Fıkh, Beyrut 2000, 5/97; Hâdimî, Mecâmi‘u’l-Hakâik, 226; Emir Padişah, Teysîru’t-Tahrîr, 4/113-114; Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdurrahim ed-Dihlevî, Hüccetu’llahi’l-Bâliğa, Beyrut 2005, 1/386-387; Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990, 117; Ali Haydar, Usûl-i Fıkıh Dersleri, 366, 378; Abdullah Kahraman, “İslâm Hukuk Düşüncesinde Taabbudî Hükümler ve Taabbudiyyâtın Sahası Üzerine” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, 2/27-29.

[19] Muhammed Ebû Zehra, Muhammed Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 28-42; Abdülkerim Zeydân, el-Vecîz fî Usuli’l-Fıkh, yy., ty., 29-40; Abdulvehhâb Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, İstanbul 1984, 118-127; Zekiyyüddîn Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, Beyrut 1971, 225-236; Ferhat Koca, “İbadet”, DİA¸ 19/241.

[20] Serahsî, el-Mebsût, 4/152; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/212;  Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/85; İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, 3/145; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, 3/64-65; Muhammed Emin b. Ömer İbn Âbidîn ed-Dımeşkî, Hâşiyetü Reddi’l-Muhtâr alâ’d-Dürrî’l-Muhtâr Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr, İstanbul 1984, 2/74.

[21] İbn Dakîku’l-Îd, İhkâmu’l-Ahkâm Şerhu Umdeti’l-Ahkâm, yy. ty. 2/268.

[22] Şihabuddîn Ahmed b. İdrîs el-Karâfî, ez-Zehîra, Beyrut 1994, 3/194;  Ru‘aynî, Mevâhibu’l-Celîl, 4/4.

[23] Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed el-Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Beyrut 1982, 2/125; Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Yûnus eş-Şelebî, Hâşiyetü’ş-Şelebî alâ Tebyîni’l-Hakâik, Bulak 1313, 2/2.

[24] Ruaynî, Mevâhibu’l-Celîl, 4/11; Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Arafe ed-Desûkî, Hâşiyetü’d-Desûkî alâ’ş-Şerhi’l-Kebîr, yy. ty. Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 2/21.

[25]Şîrâzî, el-Mühezzeb, 2/806-807; Ebû Zekeriyya Muhyiddîn b. Şeref en-Nevevî, Kitâbu’l-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb li’ş-Şîrâzî, Cidde ty. 8/243; Ebû İshâk  Takiyyüddin Ebû Bekr b. Muhammed el-Huseynî ed-Dımeşkî, Kifâyetü’l-Ahyâr fî Halli Gâyeti’l-İhtisâr, Dimeşk 1994, 1/213;

[26] Ebû’l-Ferec Şemsüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî, eş-Şerhu’l-Kebîr (İnsâf ile birlikte), Cîze 1995, 9/289; Buhûtî, Keşşâfu’l-Kınâ’, 2/323.

[27] Bk. Bakara 2/296.

[28] Âl-i İmrân 3/97.

[29] Tirmizi, “Hacc”, 3; İbn Mâce, “Menâsik”, 6.

[30]Şihabuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs el-Karâfî, el-Furûk, Beyrut 2003, 2/362

[31] NOT: Bedel haccın caiz olup olmadığı makalenin ileriki sayfalarında ele alınacağından, burada bu yönde bir değerlendirme yapılmamıştır.

[32] Serahsî, Mebsût, 4/152; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/85; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 2/253; Haraşî, Şerhu Muhtasari Sîdî Halîl, 6/70.

[33] İbn Kudâme, el-Muğnî, 11/263; Haccâvî, el-İknâ’, 2/234.

[34] Muhyisünne Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mes’ûd b. Muhammed b. el-Ferrâ el-Begavî, et-Tehzîb  fî Fıkhi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Beyrut 1997, 3/181; eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 1/439.

[35] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/212; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/83; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, 3/63; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 2/243.

[36] Serahsî, Mebsût, 4/152.

[37] Necm 53/39.

[38] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/212.

[39] Karâfî, ez-Zehîra, 3/194.

[40] Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Ömer et-Temîmî el-Mâzerî, Şerhu’t-Telkîn, Beyrut 1997, 2/801.

[41] Karâfî, ez-Zehîra, 3/194.Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım el-Âsımî, el-İhkâm Şerhu Usûli’l-Ahkâm, yy. 1406, 2/267; Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletühü¸ Dımeşk 1985, 1/502; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/258.

[42] el-Merdâvî, el-İnsâf, 7/501-502.

[43] İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-Kebîr, 7/506-507; el-Merdâvî, el-İnsâf, 7/506-507;  Mustafa es-Suyutî er-Ruheybânî, Metâlibu Üli’n-Nühâ fî Şerhi Gayeti’l-Müntehâ, Dimeşk 1961, 2/210-211; Ebû İshâk Burhanüddîn İbrahim b. Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Müflih el-Hanbelî, el-Mübdi’ Şerhu’l-Mukni’, Beyrut 1997, 3/46-47; Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım el-Âsımî en-Necdî, Hâşiyetü’r-Ravdi’l-Murbi’ Şerhu Zâdi’l-Müstekni’, yy. 1397, 3/441-443; Muhammed b. Salih b. Muhammed Useymin, eş-Şerhu’l-Mümti’ alâ Zâdi’l-Müstekni’, 6/454.

[44] Serahsî, Mebsût, 4/152; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/85; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 2/253; Haraşî, Şerhu Muhtasari Sîdî Halîl, 6/70; İbn Kudâme, el-Muğnî, 11/263; Haccâvî, el-İknâ’, 2/234.

[45] Mısır’a gidişinden sonraki oluşturduğu yeni mezhebi/görüşleri.

[46] Mısır’a gitmeden önce Irak’ta oluşturduğu eski mezhebi/görüşleri.

[47] Şeyhulislâm Zekeriyya el-Ensârî, Esne’l-Metâlib fî Şerhu Ravdi’t-Tâlib, Beyrut 2000, 1/427, 580; Şemsüddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şirbînî, el-İknâ’ fî Halli Elfâzi Ebi Şücâ’, Beyrut 1415, 1/241-242; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 1/439.

[48] Nevevî, el-Mecmû’, 6/415.

[49] Merdâvî, el-İnsâf, 7/505-506; İbn Müflih, el-Mübdi’, 3/44-45.

[50]Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed İbn Kudâme el-Makdisî, el-Mukni’,( eş-Şerhu’l-Kebîr ve el-İnsâf ile birlikte), Cîze 1995, 7/506.

[51] İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-Kebîr, 7/506-507.

[52] Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el-Muhallâ bi’l-Âsâr, Mısır 1349, 7/2.

[53] İbn Dakîku’l-Îd, İhkâmu’l-Ahkâm, 2/268; Ebû’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd Hafizuddîn en-Nesefî, Kenzü’d-Dekâik, (en-Nehrü’l-Fâik ile birlikte), Beyrut 2002, 2/162; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/85; Sirâcü’d-dîn Ömer b. İbrâhîm b. Nüceym el-Hanefî, en-Nehrü’l-Fâik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Beyrut 2002, 2/162; Karâfî, ez-Zehîra, 3/194; Bedrüddîn Muhammed b. Bahadır b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît fî Usûli’l-Fıkh, Beyrut 2000, 1/349; Komisyon, el-Mevsûâtü’l-Fıkhiyye, Kuveyt 2004, 42/28. Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, 3/38.

[54] Kâsânî, el-Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/5; İbn Âbidîn, Muhammed Emîn, Mecmûatü Resâili İbn Âbidîn, Beyrut, ty. 1/157.

[55] Mesela bk. Serahsî, el-Mebsût, 4/152; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/212;  Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/85; İbn Nüceym, en-Nehrü’l-Fâik, 2/162.

[56] İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, 3/145; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, 3/65.

[57] Karâfî, el-Furûk, 2/361; Mustafa el-Hın, Mustafa el-Buğâ, Ali eş-Şerbecî, el-Fıkhu’l-Menheciyyü alâ Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiiyyi, Dimeşk, 1992, 7/172; Salih b. Fevzân b. Abdullah el-Fevzân, el-Mulahhasu’l-Fikhiyyu, Riyad 1423, 1/356.

[58] Serahsî, el-Mebsût, 3/35; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/41; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 1/252.

[59] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/212; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/85; İbn Nüceym, en-Nehrü’l-Fâik, 2/162; el-Mâzerî, Şerhu’t-Telkîn, 2/801; Süleyman b. Muhammed b. Ömer el-Büceyrimî, Tuhfetü’l-Habîb alâ Şerhi’l-Hatîb, Beyrut 1996, 3/459; Useymin, Şerhu’l-Mümti’, 4/11.

[60] Âl-i İmrân 3/97.

[61] Halîl b. İshâk el-Cündî , Muhtasaru’l-Allâmeti Halîl, Kahire 2005, 1/67; Karâfî, ez-Zehîra, 3/194; Ahmed es-Sâvî, Belegatü’s-Sâlik li-Ekrabi’l-Mesâlik, Beyrut 1995, 3/320.

[62] Âl-i İmrân 3/97.

[63] Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/212-213; Merginânî, el-Hidâye, 1/188; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/85; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, 3/65; İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, 3/145-146;  İbn Nüceym, en-Nehrü’l-Fâik, 2/162-163;

[64] Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Ümm, Mansûre 2001, 3/302-305; Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, el-Hâvî’l-Kebîr fî Fıkhi Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Beyrut 1994, 4/8-10; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 1/684-686.

[65] Merdâvî, el-İnsâf, 3/287; Haccâvî, el-İknâ’, 1/341;

[66] Haraşî, Şerhu Muhtasarı Sîdî Halîl, 2/299; Ruaynî, Mevâhibu’l-Celîl, 4/4.

[67] Desûkî, Hâşiye, 2/18-19; Karâfî, ez-Zehîra, 3/196; Ruaynî, Mevâhibu’l-Celîl, 4/11; Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman en-Nefezî, en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât alâ mâ fî’l-Müdevveneti min Gayriha mine’l-Ümmehât, Beyrut 1999, 2/481.

[68] Semerkandî, Tuhfetü’l-Fukahâ, 1/427; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/221; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik,  Şihabuddîn eş-Şelebî, Hâşiyetü’ş-Şelebî, 2/85; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 2/605.

[69] Nevevî, el-Mecmû’, 7/95-96, 98, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, Ravdatü’t-Tâlibîn, Beyrut 2003, 101; 2/289, 5/179-181 Abdülkerim b. Muhammed er-Râfiî el-Kazvînî, el-Azîz Şerhu’l-Vecîz (eş-Şerhu’l-Kebîr), Beyrut 1997, 3/303-304; Zekeriyyâ el-Ensârî, Esna’l-Metâlib, 3/60; Buhûtî, Keşşâfu’l-Kınâ’, 2/208-209; İbn Kudâme, el-Muğnî, 5/27; İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-Kebîr, 8/62.

[70] Buhârî, “Vasâyâ”, 15.

[71] Buhârî, “Cenâiz”, 93; Müslim, “Zekât” 51.

[72] Buhârî, “Savm” 41; Müslim, “Sıyâm”, 1147.

[73] Buhârî, “Savm” 41; Müslim, “Sıyâm”, 1148.

[74] Tirmizî, “Savm”, 22.

[75] Buhârî, “Hac”, 1, 34; Müslim, “Hac”, 1334; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 27.

[76] Buhârî, “İhsâr”, 33, “İ’tisâm” 12.

[77] Nesâî, “Menâsik”, 11.

[78] Nesâî, “Menâsik”, 13.

[79] Nesâî, “Menâsik”, 11.

[80] Nesâî, “Menâsik”, 11.

[81] Müslim, “Sıyâm”, 157; Tirmizî, “Zekât”, 31; Ebû Dâvûd, “Vasâyâ” 12.

[82] Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref en-Nevevî, Şerhu’n-Nevevî alâ Sahîhi Müslim (el-Minhâc Şerhu Sahîhi Müslim b. Haccâc), Beyrut 1392, 8/26; Hâfız Ahmed b. Ali b Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut 1379, 4/194; Ebû’l-Hasan Ali b. Halef b. Abdülmelik İbn Battâl, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Riyad 2003, 4/100; İbn Kudâme, el-Muğnî, 4/398-399; Ebû’t-Tayyib Muhammed Şemsülhak el-Azîm Âbâdî, Avnü’l-Ma’bûd Şerhu Süneni Ebî Dâvûd, Medine 1968, 7/35-36.

[83] Mâlik b. Enes, Muvattau’l-İmâmi Mâlik, Abu Dabi 2004, 3/434.

[84] İbn Kudâme, Muğnî, 4/399.

[85]Tirmizî, 6, Savm, 23, (III, 96); İbn Mâce, 7, Sıyâm, 50, (I, 558).

[86] İbn Kudâme, Muğnî, 4/399.

[87] Buhârî, “Savm” 41; Müslim, “Sıyâm”, 1147.

[88] Abdülkerim Zeydân, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkh, 260-262; Muhammed Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, yy. ty., 212; Zekiyyüddîn Şa’bân, Usûlü’l-Fıkh, 202-203;

[89] Bakara 2/184.

[90] Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, el-Câmi’u’s-Sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), Mısır 1968, 3/87-88.

[91] Nasıruddîn el-Elbânî’nin hükmü için bk. Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd İbn Mâce el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, Beyrut ty., 1/558; Dr. Muhammed Mustafa el-A’zamî’nin hükmü için bk. Ebû Bekir Muhammed b. İshâk b. Huzeyme es-Sülemî en-Neysâbûrî, Sahihu İbn Huzeyme, Beyrut 1980, 3/273.

[92] İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî, 4/193-194; Bedrüddîn Ebû Muhammed b. Ahmed b. Mûsâ b. Ahmed b. Hüseyin el-Aynî, Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Beyrut ty. 11/59; el-Azîm Âbâdî, Avni’l-Ma’bûd, 7/34-38.

[93] Mesela bk. En’âm 6/52, 164; İsrâ 17/15; Ankebût 29/12; Fâtır, 35/18; Necm, 53/39; İnfitâr, 82/19; Buhârî, “Vesâyâ” 11; Müslim, “Îmân”, 205.

[94] Beyyine, 98/5.

[95] Nisâ, 4/36.

[96] İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, 1/25; Ebû’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, Gamzu Uyûni’l-Basâir Şerhu Kitâbi’l-Eşbâhi ve’n-Nezâir, Beyrut 1985, 1/51; Ömer Süleymân el-Eşkar, Mekâsidu’l-Mükellefîn fîmâ Yüteabbedü bihî li-Rabbi’l-Âlemîn ev “en-Niyyâtü fi’l-İbâdât”, Küveyt 1981, 32.

[97] Buhârî, “İman”, 41; Müslim, “İmâre”, 155.

[98] Zâriyât 51/56.

[99] Rûm 30/30.

[100]Bk. Hikmet Tanyu, İslâm Dininin Düşmanları ve Allâh’a İnananlar, 76; Osman Cilacı, GünümüzDünya Dinleri, Ankara 1995, 23-25.

[101] Ankebût 29/45.

[102] Bakara 2/183.

[103] En’âm 6/52, 164; İsrâ 17/15; Ankebût 29/12; Fâtır, 35/18.

[104] Necm, 53/39.

[105] İnfitâr, 82/19.

[106] Bakara, 2/48.

[107] Lokmân, 31/33.

[108] Fâtır, 35/18.

[109] Kasas 28/55.

[110] Kâfirûn 109/6.

[111] Lafız olarak tercümesi, “kendinizi satın alın” şeklindedir.

[112] Buhârî, “Vesâyâ” 11; Müslim, “Îmân”, 205.

[113] Ebû’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, Musul 1983, 8/225; Nureddin Ali b. Ebû Bekir el-Heysemî, Mecma’u’z-Zevâid ve Menba’u’-Fevâid, Beyrut 1412, 7/197-198.

[114] Meselâ bk. Buhârî, “Hac”, 1, 34, “İhsâr”, 33, “İ’tisâm” 12; Müslim, “Sıyâm”, 1149, “Hac”, 1334; Tirmizî, “Zekât”, 31; Ebû Dâvûd, “Vasâyâ” 12, “Menâsik”, 27; Nesâî, “Menâsik”, 11.

[115] Buhârî, “Savm” 41; Müslim, “Sıyâm”, 1147.

[116] Nesâî, “Menâsik”, 11.

[117] Buhârî, “Savm” 41, “İhsâr”, 33, “İ’tisâm” 12; Müslim, “Sıyâm”, 1148, 1149; Tirmizî, “Zekât”, 31; Ebû Dâvûd, “Vasâyâ” 12;Nesâî, “Menâsik”, 13.

[118] Buhârî, “Hac”, 1, 34; Müslim, “Hac”, 1334; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 27; Nesâî, “Menâsik”, 11.

[119] Tirmizî, “Savm”, 22.

[120] Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, 117-123

[121] Bk. Şâtıbî, el-Muvâfakât, 2/2/513-519, 525-528; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, 5/97; Hâdimî, Mecâmi‘u’l-Hakâik, 226; Emir Padişah, Muhammed Emîn b. Mahmûd el-Buhârî, Teysîru’t-Tahrîr, Beyrût 1983, 4/113-114; Dihlevî, Huccetullâhi’l-Bâliğa, 1/386-387; Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi,  117; Ali Haydar, Usûl-i Fıkıh Dersleri, 366, 378; Abdullah Kahraman, “İslâm Hukuk Düşüncesinde Taabbudî Hükümler ve Taabbudiyyâtın Sahası Üzerine”, 2/27-29.

[122] Keffâretler ve hadlerde olduğu gibi belli miktarlarla belirlenmiş hükümlerdir.

[123] Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, 117.

[124] Şatıbî, el-Muvâfakât, 2/513.

[125] Bakara 2/126.

[126] Bakara 2/128-129.

[127] İbrahim 14/40-41.

[128] Haşr 59/10.

[129] Müslim, “Zikir, Duâ, Tevbe ve İstiğfar”, 88; Ebû Dâvûd, “Vitr”, 29; İbn Mâce, “Menâsik” 5.

[130] Ebû Dâvûd, “Vitr”, 29.

[131] Tirmizî, “Cenâiz”, 38; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 60; Nesâî, “Cenâiz”, 77; İbn Mâce, “Cenâiz”, 23.

[132] Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 73.

[133] Buhârî, “Vasâyâ”, 15.

[134] Buhârî, “Cenâiz”, 93; Müslim, “Zekât” 51.

[135] Ebû Dâvûd, “Vasâyâ”, 15; İbn Mâce, “Vasâyâ”, 8.

[136] Müslim, “Edâhî”, 19.

[137] Tirmizî, “Edâhî”, 10; Ebû Dâvûd, “Dahâyâ”, 8.

[138] Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/83; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 2/596; Büceyrimî, Tuhfetü’l-Habîb, 2/574; Ebû Bekir (Seyyid Bekrî) b. es-Seyyid Muhammed Şattâ ed-Dimyâtî, Hâşiyetü İ’âneti’t-Tâlibîn alâ Halli Elfâzi Fethi’l-Mu’în li-Şerhi Kurrati’l-Ayni bi-Mühimmâti’d-Dîn, Beyrut ty., 1/24; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 3/90/91; Haccâvî, el-İknâ’, 1/236; İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-Kebîr, 6/260-261; Merdâvî, el-İnsâf, 2/261.

[139] İbn Kudâme, el-Muğnî, 3/519.

[140] Ru‘aynî, Mevâhibu’l-Celîl, 3/518-521; Büceyrimi, Tuhfetü’l-Habîb, 2/574; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 3/90/91;

[141] Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâik, 2/83; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, 2/596; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, 3/90/91; Seyyid Bekrî, İ’âneti’t-Tâlibîn, 1/24; Haccâvî, el-İknâ’, 1/236; İbn Kudâme, eş-Şerhu’l-Kebîr, 6/260-261; Merdâvî, el-İnsâf, 2/261; İbn Kudâme, el-Muğnî, 3/519-521.

[142] Ebû Dâvûd, “Vasâyâ”, 16.

[143] Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe, el-Musannef, Cidde 2006, 7/484.

[144] İbn Kudâme, el-Muğnî, 3/521-522; Mehmet Erdem, “İbadetlerde Niyabet Üzerine Bir İnceleme”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c.7 (2007) sy. 2, 227.

[145] Müslim, “Vasiyye” 14; Tirmizî, “Ahkâm” 36; Ebû Dâvûd, “Vasâyâ”, 14; Nesâî, “Vasâyâ”, 8.

[146] Tirmizi, “Deavât” 1.

[147] Gâfir 40/60.

[148] Tirmizî, “Tefsîr”, 3; Ebû Dâvûd, “Vitr”, 23; İbn Mâce, “Dua”, 1.

[149]وَاَعْتَزِلُكُمْ وَمَا تدعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَادْعُوا رَبّ۪يۘ عَسٰىٓ اَلَّآ اَكُونَ بدعَآءِ رَبّ۪ي شَقِيًّا (Meryem 19/48.)

[150]قُلْ مَا يَعْبَؤُ۬ا بِكُمْ رَبّ۪ي لَوْلَا دُعَآؤُ۬كُمۚ فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزَامًا (Furkan 25/77.)

[151] Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî el-Basrî, en-Nüketü ve’l-Uyûn, Beyrut ty., 4/162; Ebû’s-Suûd Muhammed b. Muhammed el-İmâdî, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâya Kitâbi’l-Kerîm, Riyad ty. 4/198.

[152] İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, 7/484.

[153] Âl-i İmrân 3/97.

[154] Halîl, Muhtasaru Halîl, 1/67; Karâfî, ez-Zehîra, 3/194; Ahmed es-Sâvî, Belegatü’s-Sâlik, 3/320.

[155] Serahsî, Mebsût, 4/148; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, 2/213; Merginânî, el-Hidâye, 1/183.