İbrahim PAÇACI

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DELİLLERDEN HÜKÜM ÇIKARMADA FIKIH USULCÜLERİNİN METODLARI*

 

 

 

 

 

Doç. Dr. Abdülhalîm Süleyman Rabî’

Arapça ve İslâm Öğretimi Fakültesi

Çev.: Mustafa BAŞ

         Dr. İbrahim PAÇACI

 

 

 

Usul-ı Fıkıh alanında çalışan araştırmacılar, lafızların hükümlere delaletinin bilinmesine önem vermişlerdir. Çünkü şer'î naslar, fıkhî hükümlerin kaynakları olup, aynı zamanda doğrudan ve dolaylı olarak hükümlerin alındığı lafızlardır. Bu konuda alimlerin tatbik ettikleri iki metod vardır.

 

1- Hanefî alimlerin metodu,

 

2- Kelamcıların metodu.

 

Hanefî Alimleri, lafızların hükümlere delaletini dört kısma ayırmaktadırlar. Bunlar;

 

a- Lafzın hükme delaleti (ifade ettiği hüküm), bazen lafızla amaçlanmış olabilir; bazen de amaçlanmamış olabilir. Eğer lafız, bu hükme delalet ediyor, bu hüküm de amaçlanmışsa ve o hüküm için de söylenmişse, bu “ibarenin delaleti”dir. “Nassın ibaresi” olarak da isimlendirilir.

 

b- Lafız, hükme delalet etmekle birlikte, bu hüküm kastedilmemiş ise, bu “işaretin delaleti”dir. “Nassın işareti” olarak da isimlendirilir.

 

c- Lafız, hükme delalet etmiyor da, hüküm, lafızdan lügat olarak anlaşılıyorsa, bu “Nassın delaleti” olarak isimlendirilir.

 

d- Lafız hükme delalet etmiyor da, şer'î veya aklî yollarla anlaşılıyorsa, “iktizanın delaleti” (nassın gereği) olarak isimlendirilir.

 

a) Nas'sın İbaresi

 

Serahsî, Usulünde “Nassın İbaresi”ni şöyle tarif etmektedir; “Nassın İbaresi”, lafzın sevk edildiği manaya delalet etmesidir. Nassın zahirinin, bu hükmü içerdiği düşünmeden anlaşılabilir."  

 

Allah Tealâ; “Bu onların, ‘şüphesiz, alışveriş de faizin aynısıdır’ demelerindendir” ilahî kelamından sonra “Allah Alışverişi helal, faizi ise haram kıldı[1] buyurmaktadır.

 

Ayet iki hükme delalet etmektedir: Birincisi, alışveriş ile faizin aynı şeyler olmadığı; ikincisi ise, alışverişin helal, faizin ise haram kılınmasıdır.

 

Her iki hüküm de lafızdan ve ibareden çıkarılmaktadır. Çünkü ayet, bunları açıklamak için söylenmiştir ve lafzın zahiri bu iki hükmü de içermektedir.

 

b) Nassın İşareti

 

Serahsî Usulünde, Nas'sın İşareti'ni şöyle tarif etmektedir; “Nassın işareti ile sabit olan hüküm, sözün kendisi için söylenmediği; fakat, ekleme ya da eksiltme yapmadan lafzın manasını düşünmek suretiyle anlaşılan hükümdür. Bu suretle nassın belagat yönü tamamlanır ve icaz özelliği ortaya çıkar."

 

Allah-ı Teala şöyle buyurmaktadır; “Emzirmeyi tamamlamak isteyen (baba) için anneler çocuklarını tam iki sene emzirirler..[2] Bu ayetin iki türlü delaleti vardır.

 

1- İbarenin Delaleti:  Ayet, lafzı ve ibaresi ile, annelerin yiyeceklerinin ve giyeceklerinin karşılaması yükümlülüğünün çocukların babasına ait olduğuna delalet eder. Çünkü ayet, bu  mana için sevk edilmiştir.

 

2- İşaretin Delaleti: Ayet, işaret yolu ile çocuğun nesebinin babaya ait olduğuna delalet eder. Çünkü, ayetteki "Çocuk kendine ait olan kimse" ibaresindeki, nesebi de içine alacak şekilde bir şeyin diğerine has olduğuna delâlet eden “tahsis lamı” ile çocuk babaya nispet edilmiştir. Bu sebeple nas, işaret yoluyla çocuğun nesebinin babaya ait olduğuna delâlet eder. Zira, babaya çocuğun mülkiyetinin verilmeyeceği icma ile sabittir. Dolayısıyla, sadece nesebi tahsis edilir.

 

c) Nas'sın Delaleti

 

Sadr'üş-Şeria “Tavdih” isimli kitabında Nassın Delaleti'ni şöyle tarif etmektedir: “Lafzın, kendinde bulunan bir şeye dair hükme delaletidir ki, dili bilen herkes, mantûkun (söylem) hükmünün bu mana için olduğunu anlar.”

 

Allah; “Onlara öf bile deme, onları azarlama, onlara güzel sözler söyle[3] buyurmaktadır.

 

Nas, ibaresi ile ebeveyne “öf” demenin haram olduğuna ve “öf” demenin haram kılınmasından maksadın, ana-babaya eza etmemek olduğuna delalet etmektir. Bu manayı Arap dilini bilen herkes anlar. Yine dili bilenler, bu mananın, ana-babaya eza verici olan dövme, hakaret etme ve bunlara benzer eziyet nitelikli şeyleri de kapsadığını bilirler. Böylece bu davranışlar, “öf” deme gibi haram olurlar; hatta, “öf” demeden daha şiddetli eziyet verdiğinden haram olmada ondan daha önceliklidirler.

 

d) İktizanın Delaleti (Sözün Gereği)

 

İktizanın Delaleti; “sözün; aklen yahut şer’an doğru olması için takdir edilmesi gerekli olan manaya delaletidir” şeklinde tarif edilmiştir. Bu tür delalete “iktizânın delaleti^denmiştir. Çünkü, sözün doğru olması bu takdir edilen manayı gerektirmekte ve çağrıştırmaktadır. Bu durumda takdir edilen manaya “muktezâ” (sözün gereği), bu yolla sabit olan hükme de “muktezânın hükmü” denir.

 

I.          Usulcüler ile Mutezilenin Muktezânın Hükmü Hakkındaki Görüşleri

 

Bu konuda usulcülerle Mutezilenin üç görüşü bulunmaktadır:

 

Birincisi: Muktazanın hükmü, sözün doğru olması için takdir edilmesi gereken şeydir. Rasûlullah (sas)’in şu hadisi buna örnek teşkil etmektedir: “Ümmetimden hata, unutma ve zorlandıkları kaldırılmıştır.

 

Hata ve unutma, ümmetten vaki olmaktadır, kaldırılmamıştır. Buna göre, hâşâ hadis doğru değildir. O halde, bu hadisin, doğru anlaşılabilmesi için bir şey takdir etmek gerekir ki, o da “günah” veya “ceza” kelimeleridir. Bu takdire göre hadis, ümmetimden hatanın günahı veya hata ve unutmanın cezası kaldırılmıştır şeklinde olur. Böylece, kendi arzusuna göre konuşmayan Hz. Peygamber’den gelen bu söz doğru olmuş olur.

 

İkincisi: Muktezanın hükmü, aklen sözün doğru anlaşılabilmesi için takdir edilmesi gereken şeydir. Buna, “Köye sor.[4] ayeti örnek gösterilebilir. Köye soru sorulması aklen mümkün değildir; zira köy, söze muhatap olamaz. Öyleyse, aklen sözün doğru olabilmesi için bir takdirde bulunulması gerekir ki, bu da “ahali” kelimesidir. Bu takdire göre ayetin manası, “köyün ahalisine sor” şeklinde olur ve böylece söz de doğru olur.

 

Üçüncüsü: Muktezanın hükmü, şer’an sözün doğru olması için takdir edilmesi gereken şeydir. Buna da, bir kimsenin, köle sahibine söylediği, “Köleni azat et, benden 1.000 dirhem al.” sözü örnek verilebilir. Bu sözün şer’an doğru olabilmesi için de bir takdirde bulunmak gerekir. Çünkü, köleyi ancak sahibi azat edebilir. Bu sebeple, geçen söz, “Köleni 1.000 dirheme bana sat ve onu benim adıma azat et.” şeklinde takdir edilir. Zira, azat etmek, ancak köleye sahip olduktan sonra geçerli olur.

 

«««

 

Bu anlatılanlardan, delalet yollarının Hanefilerde dört çeşit olduğu ortaya çıkmaktadır: “Nassın ibaresi”, “nassın işareti”, -bu ikisi lafzî delalettir- “nassın delaleti” ve “iktizanın delaleti”, bu ikisi ise lafzî delalet değildir. Zira, nassın delaleti, lafızdan değil, nassın manasından anlaşılır. İktizanın delaleti ise, daha önce de örneklerle açıklandığı gibi, sözün sıhhati ve doğruluğunun, aklen ve şer’an kendisine bağlandığı şeydir.

 

Hükümlere lafızların delaleti hususunda Hanefilerin dışındaki usulcülerin metotları kelamcıların metodu olarak bilinir.

 

Bu alimlerin metotlarını inceleyenler, onların delaletleri “mantuk” ve “mefhum” diye ikiye ayırdıklarını görürler.

 

A.       Mantukun (Söylem) Tarifi

 

Bu usulcüler mantuku (söylemi) şöyle tarif etmişlerdir: “Mantuk (söylem), lafzın söylenende delalet ettiği şeydir”, yani sözün delaleti, söylenen harflerden oluşur. Meselâ, Allâh Teâlâ ayet-i kerimede şöyle buyurmaktadır: “Allâh alışverişi helal, faizi ise haram kılmıştır.[5]

 

Bu ayet, mantuğu (söylemi) ile alışverişin helalliğine, faizin de haramlığına delalet eder. Bu delalet, söylenen lafızdan ve bu sözü meydana getiren harflerden anlaşılır.

 

B.       Mefhumun Tarifi

 

Bu alimler mefhumu ise şöyle tarif etmişlerdir: “Mefhum, lafzın, söylenilenin dışında, zikredilmeyen bir şeyin hükmüne veya durumlarından birine delalet etmesidir.” Meselâ, “o ikisine (anne ve babana) öf bile deme.[6] ayeti, dövmenin yasaklandığına delalet etmektedir. Şöyle ki, ana-babaya öf demenin haram kılınması, onlara eziyet vereceğinden olduğu bilinmektedir. Dövmek, üf demekten daha fazla eziyet vereceğinden, bu ayetten dövmenin de yasaklandığı anlaşılır.

 

Bu açıklamalardan, mantukun delaletinin, söylenen harflerden oluşan sözden, mefhumun delaletinin ise, lafzın manasından anlaşıldığı ortaya çıkmaktadır. Verilen örneklerden, bunun açıklığa kavuştuğunu umuyorum.

 

Bu metodu izleyenlerin çoğunluğu, mantuku açık ve açık olmayan şeklinde ikiye ayırmışlardır. Aynı şekilde, mefhûmu da, muvâfık ve muhâlif olmak üzere ikiye ayırmışlardır.

 

C.       Mantûkun Çeşitleri

 

Açık Mantûk (söylem), “lafzın, delâlet ettiği manaya mutabık olarak veya içerir bir şekilde, vazedildiği manadır”. Allâh (c.c)’ın şu sözü buna örnek teşkil etmektedir: “kendileriyle gerdeğe girdiğiniz kadınlarınızdan olan ve yanınızda gözetiminiz altında kalan üvey kızlarınız...[7]. Bu ayet, annesiyle evlenip de gerdeğe girdiği ve evinde gözetimi altında bulunan üvey kızlarla nikahlanmanın haramlığına delâlet etmektedir. Bu gibi durumda hüküm açıktır.

 

Açık Olmayan Mantûk ise, “lafzın kendisi için vazedilmediği ve fakat hükme iltizam (gerektirme) yoluyla delalet ettiği şeydir”. Bu konuya, “onların, örfe uygun olarak giyim ve beslenmeleri babaya aittir.[8] ayeti örnek olarak verilebilir. Bu ayet, iltizam (gerektirme) yoluyla, çocuğun babasına nispet edileceğine delalet etmektedir. Bu alimlere göre iltizam (gerektirme) yoluyla delalet üçe ayrılır:

 

1. Delâletü’l-İşâre,

 

2. Delâletü’l-Îmâ,

 

3. Delâletü’l-İktizâ.

 

1.         Delâletü’l-İşâre

 

Lafzın, söyleyenin maksadının dışında, o sözün gerektirdiği bir manaya delalet etmesidir. Meselâ, “çocuğun hamilelikte ana karnında taşınması ve sütten kesilmesi 30 ay sürer[9] ayetiyle, “çocuğun sütten kesilmesi 2 yıl içindedir[10] ayeti birlikte, her iki ayetle de kastedilmediği halde, hamileliğin en az altı ay olduğuna delalet etmektedir. Kastedilen, analık hakkının ve annenin çekmiş olduğu hamilelik, doğurma, emzirme gibi sıkıntı ve yorgunlukların açıklanmasıdır. İkinci ayette ise, en uzun emzirme süresinin, iki yıl olduğu beyan edilmektedir.

 

Âmidî, el-İhkâm isimli kitabında, Delâletü’l-İşaret konusunda, Hz. Peygamber’in şu hadisini örnek vermiştir: Hz. Peygamber “Kadınlar akıl ve din yönünden eksiktir.” buyurmuştur. Bunun üzerine, ‘Yâ Rasûlallah! Onların dininin noksanlığı nedir?’ diye sorulduğunda; “Onlardan biri, evinde zamanının yarısını geçirir de, (adetli olması sebebiyle) namaz kılmaz, oruç tutmaz” şeklinde cevap vermişlerdir.

 

Bu nass ile, din noksanlığının açıklanması kastedilmiştir; hayzın en fazla ve temizliğin en az süresinin açıklanması kastedilmemiştir. Ancak şu kadar var ki, bu hadis, hayzın en fazla müddetinin 15 gün, temizliğin en az süresinin de 15 gün olduğuna delâlet etmektedir*. Çünkü Rasûlullah, kadının dinin noksanlığını açıklamak konusunda mübalağalı olarak, zamanın yarısını evinde namaz kılmadan, oruç tutmadan geçirmesi şeklinde açıklamıştır. Şayet hayız müddeti bundan fazla olsaydı, bunu da açıkça belirtirdi.

 

Bu açıklamalardan anlaşılmaktadır ki, işaretin delaleti açıkça kastedilmemiştir. Daha önce de açıklandığı gibi, kast edilenin lazımı (gereği) dır.

 

2.         Delâletü’l-Îmâ

 

Delaletü’l-Îmâ, aklen ve şer’an sözün doğruluğu ve sıhhati kendisine bağlı olmamakla birlikte, hükmün, bir vasıfla birleşmesi sebebiyle sözü söyleyen tarafından gerekli görülen ve kast edilen manaya lafzın delalet etmesidir. Şayet hükmün illeti için bu veya benzeri olmazsa, hükmün bu vasıfla birleşmesi makbul değildir, caiz olmaz; açıkça belirtilmese bile, ondan hükmün illeti anlaşılır. “Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allâh’tan ibret olmak üzere ellerini kesin. Allâh izzet ve hikmet sahibidir.[11] ayeti buna örnektir. Burada, hüküm konumunda olan “elin kesilmesi”, hırsızlık vasfıyla birlikte zikredilmiştir. Eğer bu vasıf, el kesilmesinin illeti olmasaydı, hükmün, hırsızlık vasfıyla birlikte zikredilmesinin bir manası olmazdı.

 

3.         Delâletü’l-İktizâ

 

Delâletü’l-iktizâ, aklen ve şer’an sözün doğruluğunun kendisine bağlandığı ve mütekellimin kast ettiği manaya delalet etmesidir. “Sizden her kim, hasta yahut yolcu olursa, (tutmadığı günler kadar) diğer günlerde kaza eder.[12] ayeti buna örnek verilebilir. Bu ayette takdir edilen, hasta ve yolcu olup da oruç tutmayan kimse, daha sonraki günlerde kaza ederler şeklindedir. Zira, hasta ve yolcular Ramazan ayında oruç tutarlarsa, fakihler ve usulcülerin çoğunluğuna göre kaza etmezler.

 

Buraya kadar izah edilenlerden anlaşılmaktadır ki, açık mantûk (söylem), lafzın manaya uygun olarak veya içerecek şekilde delalet etmesi; açık olmayan mantûk ise, lafzın, mananın lazımına (gerektirdiği şeye) delalet etmesidir. Bunlar da, işaret edildiği gibi, üç çeşittir.

 

D.       Mefhûmun Çeşitleri

 

Daha önce de açıklandığı gibi, usulcüler mefhûmu mefhûmu muvâfakat ve mefhûmu muhâlefet olmak üzere ikiye ayırmışlardır.

 

1.         Mefhûmu Muvâfakat

 

Usul alimleri mefhûmu muvafakatı, “manadaki ortaklık sebebiyle, lafzın, ispat veya nefy bakımından, mantûkun (söylemin) hükmünün meskût-i anh (hakkında susulan) olan mesele için geçerli olduğuna delalet etmesidir.” şeklinde tarif etmişlerdir. Mefhûmu muvâfakat, herhangi bir araştırma ve çabaya gerek olmaksızın, sadece dil bilmekle lafızdan anlaşılabilir. Meskût-i anhın (hakkında susulan), hükümde mantûka denk olması sebebiyle, mefhumu muvafakat olarak isimlendirilmiştir.

 

Eğer bu delâlet yolu, meskût-i anh (hakkında susulan), hüküm bakımından mantûktan daha öncelikli ise, mefhum “fahve’l-hitab”, denk ise, “lahne’l-hitâb” olarak isimlendirilir.

 

2.         Mefhûmu Muhâlefet

 

Usul alimleri mefhum-i muhalefeti, “lafzın, hükümde itibar edilen kayıtlardan birinin bulunmaması sebebiyle, mantukun (söylemin) delalet etmiş olduğu hükmün zıddının, meskut-i anhın (hakkında susulan) hükmü olduğuna delalet etmesidir” şeklinde tarif etmişlerdir. Hitabın delili (delîlü’l-hitab) olarak da isimlendirilmiştir. “İçinizden mümin hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerinizin altında bulunan, mümin cariyelerinizden alsın.[13] ayetinin mefhum-i muhalifine göre, hür kadınlarla evlenmeye gücü yeten kimsenin, cariye ile evlenmesi haramdır.

 

3.         Hanefî ve Kelamcı Ekollerinin Karşılaştırılması

 

Her iki usul ekolünün metotlarını araştıran kimse; konuların taksimi ve sınıflandırılmasında bakış açıları farklı olmakla birlikte, şu hususları açık bir şekilde görür:

 

1. Kelamcılara göre, altı delalet yolu bulunmakta iken, Hanefî metodunda ise, sadece dört tanedir.

 

2. Hanefilerin nassın işareti olarak isimlendirdikleri delalet yolu, Kelamcılar tarafından da aynı isimle anılmaktadır.

 

3. Hanefîler tarafından Delâletü’l-İktizâ olarak isimlendirilen delâlet yolu, Kelamcılar tarafından da aynı şekilde isimlendirilmiştir.

 

4. Hanefîlerin nassın delâleti olarak isimlendirdikleri delalet yolu, Kelamcılar tarafından mefhûmu muvâfakat olarak isimlendirilmiştir.

 

5. Hanefîlerin nassın ibâresi olarak isimlendirdikleri delalet yolu, Kelamcılar tarafından açık mantûk (sarih mantûk) ve delâletü’l-îmâ isimleriyle karşılanmıştır.

 

6. Hanefîlerde mefhûmu muhâlefet diye isimlendirilen delalet yolu bulunmamaktadır. Bilakis, bu metotla delil getirmeyi geçersiz kabul etmektedirler. Kelamcılar ise, mefhûmu muhâlefetin delil olduğunu kabul etmektedirler. Bunlara göre, şartları yerine geldiğinde, lafzın delalet yollarından biridir. Diğer delalet yollarında olduğu gibi, bununla da delil getirilebilir.

 

Bu özetten, her iki grubun, metotların taksiminde farklı görüşlere sahip olsalar da, yakın neticelere ulaştıkları görülmektedir. Hatta neredeyse, aralarındaki farklılığın, isimlendirilen şeylerin aslında değil isimlendirmede olduğu söylenebilir.

 

E.        Delâlet Yolları Hususunda İhtilaflı Kaideler

 

Bu girişten sonra, şu soruların cevaplarının incelenmesinde yarar vardır: Delaletler ve delalet yolları konularında alimlerin durumları nelerdir? Bunların hepsi, hükümlere ulaşılması için uygun mudur? Yoksa bir kısmı hükümlere ulaşılması için uygun olup diğerleri uygun değil midir?

 

Alimler, bu yollara ilişkin birçok mesele üzerinde ittifak etmişler, bazısında ise ihtilaf etmişlerdir. İttifak ettikleri hususlar şunlardır:

 

Delalet yollarının en kuvvetlisi, nassın ibaresi (açık mantuk) dir; daha sonra sırasıyla, “nassın işareti”, “nassın delaleti(mefhûmu muvâfaka) ve “iktizânın delâletitakip etmektedir. Eğer delalet kendisinden daha kuvvetli bir delalet ile çatışırsa, kuvvetli olan öne geçirilir; zayıf olan delalete itibar edilmez

 

Ancak şu kadar var ki, Şâfiîler; çatışma durumunda nassın delâletinin nassın işaretinden öncelikli olduğunu kabul etmişlerdir.

 

Hanefîlerin nassın işaretinin öncelikli olduğuna dair delilleri şudur: İşaretin delaleti, nazmın kendisinden alınmaktadır. Çünkü bu, lafzın gerektirdiği manalardandır. Gerektirenin zikredilmesi, gerekenin zikredilmesini icap ettirir. Nassın delaleti ise, lafzın mantûkundan (söyleminden) anlaşılmaz, bilakis mefhûmundan anlaşılır. Mantûktan (söylemden) çıkarılan hüküm, mefhûmdan çıkarılandan, delalet bakımından daha üstündür.

 

Şafiîlerin nassın delaletini işaretinin önüne almalarının delili ise şudur: Nassın delâleti, lügat olarak nassdan anlaşılır. Bu sebeple de, o, ibarenin delaletine daha yakındır. İşaretin delâleti ise, lügat olarak nassdan anlaşılmaz; bilakis, nassın gerektirdiği uzak manalardan anlaşılır. Bu sebeple, nassın ibaresinden çıkarılan hükmün alınması, farklı anlayışların ortaya çıktığı nassın gerektirdiği manalarının alınmasından daha önceliklidir. Bundan daha ileri olmak üzere, nassın delaletindeki manâ, lafzın gerektirdiği manânın hilâfına, Şâri’in kastına açıkça delalet etmektedir. Zirâ, nassın lazımî manaları bazen asıl kastedilen manalar olurlar, bazen de olmazlar[14].

 

Bu sıralama ve çatışmalar konusunda şu misaller zikredilmiştir:

 

Allâh Teâlâ, “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında kısas size farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın kısas olarak öldürülür.[15] ve “Kim bir mü’mini kasten öldürürse, cezası ebediyyen kalacağı Cehennemdir. Allâh ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.[16] buyurmaktadır.

 

Bu ayetlerle ilgili olarak alimler şöyle demişlerdir: “Bakara suresindeki ilk ayet, ibaresiyle haksız yere adam öldürene kısas uygulamanın farziyetini ortaya koymaktadır. Çünkü Allâh’ın, “kütibe ‘aleyküm” (size yazıldı) ifadesi “size farz kılındı” demektir. Nisa suresindeki ikince ayet ise, nassın işareti yoluyla, kasten adam öldürene kısas olmadığına delâlet etmektedir. Çünkü Allâh, bu fiilin cezasını Cehennemde ebedî kalmak, bu fiili işleyene gazap etmek ve acıklı bir azap hazırlamak olarak zikretmiş; cezaların açıklanmasında sadece bunları belirtmiştir. Açıklama yapılması gereken yerde, sadece bazı şeyleri belirtmekle sınırlamak; hükmün bunlardan ibaret olmasını gerektirir. Buna göre, katilin dünyada cezası yoktur, onun cezası ahirettedir denilebilir. Ancak burada nassın ibaresi (birinci ayetin hükmü -kısas), işaretine (ikinci ayetten çıkarılan anlama) tercih edilir ve kısas, haksız yere adam öldürenin dünyadaki cezası olarak sabit olur.”[17]

 

2. Allâh Teâlâ, “Onların (annenin) örfe uygun olarak giyimi ve beslenmesi babaya aittir.[18] buyurmaktadır.

 

Bu ayet işaret yolu ile, çocuğun malından nafaka alma konusunda babanın anneden öncelikli olduğuna delalet etmektedir. Bu, evladın aynı anda, anne ve babanın her ikisine nafaka vermeye gücü yetmeyip, sadece birine nafaka verebilecek mali imkana sahip olması halindedir. Bu durumda baba, nafaka konusunda daha önceliklidir. Çünkü, oğlun nafakası sadece babaya yüklenince, ihtiyaç anında, babanın nafakası da, diğerlerinden öncelikli olacaktır. Ancak nassın işaretinden elde edilen bu hüküm, nassın ibaresi ile sabit olan hükümle çelişmektedir. Bu da, Ebû Hüreyre’nin rivayet etmiş olduğu şu hadistir:

 

“Bir adam Rasûlullah’a (sas) gelir ve aralarında şöyle bir konuşma geçer:

 

Adam:

 

  • (Ya Rasulallah!) İnsanlar içinde en iyi davranmam gereken kimdir? Rasûlullah:

  •  Annendir.

  • Sonra kimdir?

  • Annendir.

  • Sonra kimdir?

  • Annendir.

  • Sonra kimdir?

  • Babandır.[19]

    Bu hadis ibaresiyle, çocuktan nafaka almada, annenin babadan öncelikli olduğuna delalet etmektedir. Şâfiîlerin görüşü budur[20]. Hanefilerde tercih edilen görüş de böyledir[21]. Hambelîlerden nakledilen bir görüş de bu şekildedir[22].

    Bu verilen örnek, Kur’an’daki âmm (genel) hükmün, haber-i âhad ile tahsis edilmesini (özelleştirilmesini) caiz gören Şâfiîlerin usulüne uygun olarak gelmiştir. Kur’an’daki âmmın, haber-i âhad ile tahsis edilmesini kabul etmeyen Hanefîlerin usulüne göre ise, bu örnek, ancak hadis meşhur seviyesine ulaştığında getirilebilir.

    3. Allâh Teâlâ, “Bir mü’mini hata ile öldürenin, bir mü’min köle azat etmesi gerekir.[23] buyurmaktadır.

    Şâfiîler, bu ayetin, hata ile öldürmeye karşılık keffaret gerektiğine delalet ettiğini; hata ile öldürmeye kefaret gerekince, kasten öldürmede öncelikli olarak keffaretin gerekeceğini söylemişlerdir.

    Hanefîler ise şöyle demektedir: Şayet kasten öldürmede nassın delaleti yoluyla keffaretin vacip olduğunu kabul etsek bile, bu delâlet, Allâh Teâlâ’nın, “Kim bir mü’mini kasten öldürürse, onun cezası ebedî olarak Cehennemde kalmaktır. Allâh’ın gazabı ve laneti onun üzerinedir. Onun için acıklı bir azap hazırlanmıştır.[24] buyruğundaki nassın işaretine ters düşmektedir.

    Şüphesiz bu ayet, işaret yoluyla kasten adam öldürene keffaret gerekmeyeceğine delildir. Kefaret gerekmeyeceği hükmü; ayette, açıklama yapılması gereken yerde, cezaların sadece bunlardan ibaret olduğunun söylenmesinden anlaşılmaktadır. Nassın işareti de daha kuvvetli olduğu için, diğerine tercih edilmiştir.

    İbn Melek, Menar Şerhinde şöyle demektedir: “İşarette, nazm ve lügat manası bir arada bulunur. Delalette ise, sadece lügat manası bulunur. Bunların ikisi –delâlet ve işaret- çeliştiğinde, lügat manaları birbirlerini karşılar ve nazım çelişkinin dışında salim olarak kalır. Bunun sonucu olarak da, tercih olunur.”[25]

    Usulcüler, delâlet konusunda, üç kaide hakkında ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilafın da, fer’î konulardaki farklı görüşlerin ortaya çıkmasında etkisi bulunmaktadır. Bu kaideler şunlardır:

    1. Mefhûmu Muvâfakatla (nassın delaleti) delil getirme,

    2. Muktezânın umumu (iktiza yoluyla delâlet edenin umum ifade edip etmeyeceği) var mıdır?

    3. Mefhûmu muhâlefet hüküm çıkarmada delil midir?

    Bu üç konudan her birini fıkıhtaki önemli fer’î konularla birlikte açıklayacağız.

 

II.       Mefhûmu Muvafakatin Delil Olması

 

A.       Mefhûmu Muvâfakat

 

Hanefi ekolüne göre, delâletü’n-nass olarak tabir edilen mefhûmu muvâfakat, bir manadan dolayı, lafzın, mantûkun (söylemin) hükmünün kendisinde bulunan bir manadan dolayı, meskût-i anh (hakkında susulan) olan mesele için geçerli olduğuna delalet etmesidir. Şunu da belirtmek gerekir ki, lügat bilen herkes tarafından, gayret sarf edilmeksizin ve bir araştırma yapılmaksızın, mantûkun (söylemin) hükmünün bu manadan dolayı olduğu anlaşılabilir.

 

B.       Mefhum-i Muvâfakatın Delil Olması

 

Mefhûmu muvâfakatın delil olarak kullanılabileceği hususunda fakihler arasında bir ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak, Zahirîler, mefhûmu muvâfakatı delil olarak kabul etmezler. Zira, mefhumu muvafakatı kıyasın bir bölümü sayarlar ve bunun sonucu olarak da delil olmayacağını söylerler.

 

İbn Hazm, Muhtasaru İbtâli’l-Kıyas ve’r-Re’y ve’l-İstihsân ve’t-Taklîd ve’t-Ta’lîl isimli eserinde şöyle demektedir:

 

“Kıyasa gelince, kıyasın sabit olduğunu söyleyenler şu ayetlere dayanmışlardır: “Ey akıl sahipleri! İbret alınız.[26], “Toz haline gelmiş kemikleri kim diriltir, dedi. De ki, onu ilk defa yaratan diriltir.[27], “Ölüleri böylece çıkartırız.[28], “Ölülerin yeniden dirilmesi böyle olacaktır.[29].

 

Onlara öf bile deme.[30] ayetinde, “öf” denilmesinin dışındakilerin buna kıyas edildiğini söylemişlerdir” der ve şöyle devam eder:

 

‘Onlara öf demeyiniz’ ayetiyle ilgili  olarak; Araplardan ve akıl sahiplerinden hiçbiri, “öf” kelimesiyle öldürme ve dövmenin ifade edildiğini anlamamıştır. Bu ayet dışında başka ayet olmasaydı, öf dışında kalan şeyler haram olmazdı. Dövülen bir kişinin, dövülmesi hususunda gösterdiği iki şahit, “ona öf dedi” şeklinde şahitlik etseler, yalancı şahitlik yaptıklarında ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak bu iki ayetin siyakı, ebeveyn için az veya çok bütün iyiliği, bütün yumuşaklığı, kötülüklerin hepsinden kaçınmayı gerektirmektedir. İşte böylece, dövme ve diğer bütün bu tür fiiller yasaklanmıştır; yoksa, öf demenin yasaklanmasına kıyaslanarak haram kılınmamıştır. Eğer “öf” kelimesinin yasaklanması delil olarak yeterli olsaydı, daha sonra gelen hükümlere ihtiyaç olmazdı[31].

 

Âmidî, “el-İhkâm” isimli eserinde, onların görüşlerini şöyle reddetmiştir:

 

“Mefhumu Muvâfakatin hüccet olmasının delili şöyle izah edilebilir: Efendi kölesine, “Zeyd’e bir buğday tanesi bile verme, ona öf deme, zerre miktarı zulmetme, ona karşı yüzünü ekşitme,” demiş olsa, bu sözden, bir buğday tanesinden fazlasını vermekten, dövüp sövmekten, dinar veya daha fazlasıyla zulmetmekten, yüz ekşitmekten daha fazla olmak üzere, çirkin söz ve benzeriyle eziyet vermekten kaçınması gerektiği anlaşılır. Bu sebeple; Hz. Peygamber’in “(buluntu eşyanın) şişe tapasını, bağcığını koruyun.[32] hadisinin mefhûmundan, bulunan dinarların saklanması gerektiği; ganimetlerle ilgili “iğne ve ipliği de yerine verin[33] hadisinden, bineklerin, paraların ve diğer şeylerin yerine verilmesi; “kim Müslüman’ın bir asâsını çalarsa onu geri versin[34] hadisinden, asânın üzerinde olan şeylerin de geri verilmesi gerektiği anlaşılır. Aynı şekilde, bir kimse, bir lokma yemeyeceğim, suyundan bir yudum su içmeyeceğim şeklinde yemin etse, somun gibi, bir lokmadan fazla olanı yememesi, bir yudumdan fazla olan şeyi de içmemesi gerekir.[35]...

 

Usul alimlerinin çoğunluğu mefhûmu muvâfakatin delil olmasında ittifak etmekle birlikte, bu delaletin lafzî bir delâlet mi, yoksa kıyâsî bir delâlet mi olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir.

 

Alimlerden bir grup, bu delaletin lafzî bir delâlet olduğunu söylemişlerdir. Bunlara göre, hüküm, sözün konumundan değil, lafzından anlama yoluyla elde edilir. Kelamcılar ile Eş’arî ve Mutezile alimleri bu görüştedirler.[36]

 

Şâfiî’nin de içinde bulunduğu, diğer bir grup ise, bu delaletin kıyasî olduğunu ve bunun da kıyas-ı celî (açık kıyas) olduğunu söylemişlerdir.

 

İmam Şâfiî, Risale adlı eserinde şöyle demektedir: “Kıyasın, kıyas terimi altında toplanan çeşitleri vardır. Kıyaslardan her biri, başlangıcı (öncülü) veya masdarı (aslı), ya da bunlardan her ikisi farklılık gösterebilir. Kıyaslardan biri diğerine göre daha açık olabilir. Kıyasların en kuvvetlisi, Allâh Teâlâ’nın, Kur’an’da veya Rasûlullah’ın hadiste bir şeyin azını haram kılıp da, çoğu haram kılınan şeyin çoğunun da azı gibi veya daha da fazla haram olacağının anlaşılmasıdır. Zira çokluğun, az olana galebe çalması tabidir. Aynı şekilde taatın azı övüldüğünde, çoğunun övülmesi daha da yerinde olur. Yine bir şeyin çoğu mubah kılınmışsa, azı öncelikli olarak mubah olur.

 

Birisi, bunlardan her biri için açıklayıcı mahiyette birer örnek zikret derse; derim ki: Hz. Peygamber, “Allâh mü’minin kanını, malını ve onun hakkında iyi olmayan zanda bulunulmasını haram kılmıştır” buyurmuştur. Mü’min hakkında iyilikle bağdaşmayan bir zanda bulunmak yasaklanınca, ona karşı haksız yere zandan öte bir şey söylemek daha da yasaklanmış olur. Sonra bu arttıkça, haramlığı da ağırlaşır.

 

Allâh şöyle buyurmuştur: “Kim zerre kadar iyilik yaparsa onu görür. Kim de zerre kadar kötülük yaparsa, o da onu görür.[37]

 

Buna göre, zerre miktarından fazla yapılan iyilik daha çok övülmeye layıktır. Zerre miktarından fazla yapılan kötülük de daha büyük günahtır.

 

Allâh aramızda anlaşma bulunmayan ve bizimle savaş halinde olan kafirlerin kanlarını ve mallarını bize mubah kılmıştır; hatırladığım kadarıyla, bu konuda bize bir şeyi haram kılmamıştır. Dolayısıyla, onların canları değil de bazı uzuvları, mallarının tamamı değil de bir kısmı haydi haydi mubahtır.

 

Bazı ilim adamları, buna kıyas adını vermekten çekinmişler ve bu Allâh’ın helal ve haram kıldığı, övdüğü ve kınadığı şeylere girer demişlerdir. Çünkü bu, bizzat nassın manasında mevcuttur; başkasına kıyasla elde edilmiş değildir.[38]

 

C.       İhtilafın Sonuçları

 

Bu ihtilaf üzerine, keffaret ve hadler konusu bina edilmiştir. Mefhum-i muvâfakatin kıyas kabilinden olduğunu diyenler, bu delille had cezaları ve keffaretlerin caiz olmayacağını kabul etmişlerdir. Bunların ispatında mefhumu muvâfakat delil olarak kullanılamaz. Mefhumu Muvâfakatin lafzî bir delâlet olduğunu, kıyasî olmadığını söyleyip de hadlerin ve keffaretlerin kıyasla sabit olmayacağını kabul edenler, bu konularda mefhûmu muvâfakatin delil olarak kullanılmasının sahih olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda nassın delaleti bahsinde yeterli açıklama yapılmıştı.

 

III.    Muktezânın Umumu

 

A.       Muktezânın Umumu Var mıdır?

 

İktizânın Delaleti; daha önce de açıklandığı gibi, mantûka (söyleme) delalet eden lafzın, aklen veya şer’an doğru veya sıhhatli anlaşılabilmesi için takdir edilmesi gereken manaya delalet etmesidir.

 

Alimler, mananın anlaşılabilmesi için takdir edilmesi uygun olan şeylerden birinin belirlenmesi konusunda bir delil bulunduğunda, bunun takdir edilmesi gerektiği hususunda icma etmişlerdir. Bunun âmm (umum ifade etmesi) veya hâss (husus ifade etmesi) arasında bir fark yoktur. Buna “ölü eti size haram kılındı[39] ve “anneleriniz size haram kılındı[40] ayetleri örnek olarak verilebilir. Birinci ayette yemenin haram olduğunun, ikinci ayette de münasebetin haram olduğunun kastedildiğine delil bulunmaktadır[41].

 

Fakat, lafzın anlaşılabilmesi için takdir edilmesi gereken şeyler birden fazla olup da, her biriyle de mana doğru olabiliyorsa, bunların hepsine delalet eden bir takdirde mi bulunulacağı yoksa bunlardan birisinin mi takdir edileceği konusunda ihtilaf etmişlerdir.

 

Bir grup alim, bu manaların hepsini içine alacak bir takdir yapılacağı görüşünü benimsemişler ve muktezâya umum atfetmişlerdir. Buna “muktezanın umumu” ismi verilir. Muktezânın umumu görüşü, İmam Şafiî’ye nispet edilmektedir[42]. Hüküm böyledir, zira, mukteza, hakkında nass bulunan hüküm gibidir. Hatta, iktizanın delaletiyle sabit olan, kıyasla değil, nasla sabit gibidir. Muktezâya umum sıfatının ispatı hususunda da durum böyledir, nasla sabit gibi kabul edilir[43].

 

Hanefilerin de içinde bulunduğu pek çok alim ise, takdir edilmesi uygun olan şeylerden sadece birinin seçilmesinin gerektiği görüşünü benimsemiş, muktezanın umumunu kabul etmemişlerdir. Zira, umum lafzın arızlarından (lafzın sonradan kazandığı özelliklerinden) dır; mukteza mana olduğundan, umumu olmaz.

 

a)        Muktezanın Umumu Görüşünü Savunanların Delilleri

 

Muktezânın umumu görüşünü savunanlar şu delilleri getirmişlerdir:

 

1- (Lafzın anlaşılabilmesi için gerekli manalardan) ya tamamı gizlenmiştir veya bir kısmı gizlenmiştir ya da gizleme söz konusu değildir. Gizlemenin bulunmadığını söylemek icma’a aykırıdır. Bunlardan bir kısmını gizlemek, diğer kısmından daha iyi değildir, zorunlu olarak lafzın bunları hepsine nispeti eşittir. Dolayısıyla geriye hepsinin gizlenmesi kalır.

 

2- “Ümmetimden hata, ... kaldırılmıştır” hadisi örneğinde lafız, hatanın bizzat kendisinin kaldırılmasına delalet etmektedir. Halbuki bu mümkün değildir. Dolayısıyla, kendisinin kaldırılmasına en yakın olanın takdir edilmesi gerekir ki, o da, bütün hükümleridir. Zira, hakikatin nefyi mümkün olmadığında, hakikate en yakın olanın nefyedilmesi gerekir. Bu hadiste takdir edilmesi gereken ise, bütün hükümler olacaktır. Zira hükmün kaldırılması, sanki hakikatinin olmaması gibidir ve böylece sanki hatanın kendisi hakikaten kaldırılmış gibi olur[44].

 

b)        Muktezanın Umumunun Olmadığı Görüşünü Savunanların Delilleri

 

Muktezanın umumunun olmadığı görüşünü savunanlar; burada takdirin zaruret dolayısıyla yapıldığını, zaruretin de miktarınca takdir edilmesi gerektiğini ve dolayısıyla umum yüklenmeksizin kelam mana ifade ettiği müddetçe de umum ispat etmeye ihtiyaç olmadığını, delil olarak  ileri sürmektedirler.

 

Serahsi, Usûlünde şöyle demektedir: “Muktezanın sübutu ihtiyaç ve zaruretten dolayıdır. Hatta kelam, mukteza olmaksızın hüküm için tam olarak bir mana ifade ediyorsa, hem lugat bakımından ve hem de şer’an mukteza tayin olunmaz. İhtiyaçla sabit olan ise, miktarınca takdir olunur. Dolayısıyla, muktezaya umum sıfatının ispatına ihtiyaç yoktur. Zira, söz umum sıfatı olmaksızın da tam bir mana ifade etmektedir. Bu, (darda kalan kişinin) murdar et yemesi hükmündedir. Murdar et yemek ihtiyaç dolayısıyla helal kılınmış ve miktarınca takdir olunmuştur ki, o da ölmeyecek kadar yemektir. Bunun dışındaki, taşıma, mal edinme ve doyuncaya kadar yeme, helal hükmünün dışında kalmaktadır. (Muktezâya ihtiyaç kalmaksızın) açıkça belirtilen ise, böyle değildir. Zira, açıkça ifade edilen, kendi başına amildir; takdire gerek yoktur. Aynen, kesilen hayvanın helal olması gibidir, hüküm hem yemede, hem de bunun dışındakilerde mutlak olarak ortaya çıkar.[45]

 

B.       Bu Kaidedeki İhtilafın Sonuçları

 

Bu kaidedeki ihtilafların, füru’daki ihtilaflarda çok büyük tesirleri vardır. Bu kaide üzerindeki ihtilaflar üzerine bina edilen ferî meseleler şunlardır:

 

1.         Namazda Unutarak veya Hata ile ya da Bilmeden Konuşmanın Hükmü

 

Şafiîler, Malikîler ve Hanbelîler, namazda unutarak veya hata ile birazcık konuşmanın namazı bozmayacağı görüşünü kabul etmişlerdir. Nevevî, bu görüşü cumhurun görüşü olarak nakletmiştir. Bu görüşe, “Ümmetimden hata, unutma ve zorlama sonucunda yaptıkları kaldırılmıştır.” hadisini delil olarak getirmişlerdir. “Hüküm” lafzını takdir etmişler ve onu hem batıl olmaması şeklindeki dünyevi hüküm ve hem de sorumluluk olmaması şeklindeki uhrevi hüküm için umum kabul etmişlerdir.

 

Bu konudaki kanaatlerini Zülyedeyn hadisi ile desteklemişlerdir[46]. Bu hadis Müslim’de Ebû Hüreyre’den rivayet edilmektedir. Ebu Hüreyre şöyle anlatıyor:

 

Rasulullah (sas) bize ikindi namazını kıldırdı ve ikinci rekatta selam verdi. Zülyedeyn kalkarak,

 

-Ya Rasulallah namaz mı kısaltıldı, yoksa sen mi unuttun?

 

dedi. Hz. Peygamber (sas):

 

-Hayır böyle bir şey olmadı.

 

şeklinde cevap verdi. Zülyedeyn:

 

-Ey Allâh’ın Rasul’ü Namazın bir kısmını (iki rekatını) kıldırdınız.

 

dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (sas) insanlara dönerek:

 

-Zülyedeyn doğru mu söylüyor?

 

Diye sordu. Ashap, ‘Evet Yâ Rasulallah (sas)’ şeklinde cevap verince Hz. Peygamber (sas) kalkarak namazı tamamladı, selam verdikten sonra, otururken iki secde (sehiv secdesi) daha yaptı.[47]

 

İbn Hacer, Fethu’l-Bâri adlı eserinde, Zülyedeyn hadisinin şerhinde şöyle demektedir:

 

“Bu hadis, ‘Ümmetimden nisyan ve hata kaldırılmıştır.” Hadisinde takdir edilenin sadece günaha hasredenlerin hilafına, hem günah, hem de hüküm olduğuna delil getirilmiştir.”[48]

 

İmam Şafiî, Ümm adlı kitabında şöyle demektedir: “Bir kişi, namazda, namazını tamamladığını zannederek veya namazda olduğunu unutarak konuşursa, Zülyedeyn hadisi gereği, namazını tamamlar ve sehiv secdesi yapar. Bir kimse bu şekilde namazda konuşursa, namazda olmadığını düşünerek konuşmuştur, namaz dışında konuşmak ise mubahtır. İbn Mes’ud hadisi, Zülyedeyn hadisine muhalif değildir. İbn Mes’ud hadisi, namazda konuşmak hususunda umumdur, Zülyedeyn hadisi ise, Rasûlullah (sas)’ın kasıtlı konuşmakla unutarak konuşmayı birbirinden ayırdığına işaret etmektedir. Zira, o namazdadır veya namazı tamamladığını düşünerek konuşmuştur.[49]

 

Şafiî, İbn Mes’ud hadisiyle, bu nasdan biraz önce rivayet etmiş olduğu hadisi kastetmektedir. Hadis şöyledir: “İbn Mes’ud’dan şöyle dediği rivayet edilmektedir:Habeşistan’a hicret etmemizden önce, Rasûlullah (sas)’a namazda iken selam verirdik ve o da namazda iken selamımızı alırdı. Habeşistan’dan dönünce, Rasûlullah (sas)’a selam vermeye geldim. Kendisini namaz kılarken buldum ve selam verdim, fakat selamımı almadı. Uzak yakın her şey beni sıktı. Namazını tamamlayıncaya kadar oturdum. Namazını tamamlayınca yanına gittim. Rasulullah, ‘Allah dilediği emri vahyetti. Namazda iken konuşmamak da Allah’ın vahyettiklerindendir.’ buyurdular .[50]

 

Hanefiler, namazda bilerek veya unutarak konuşmanın namazı bozacağı görüşünü kabul etmişlerdir.

 

Hanefîler, görüşlerine Muaviye b. el-Hakem hadisini delil getirmişlerdir: Hadiste Rasulullah (sas) şöyle buyurmuşlardır: “Namazda insan sözü olan bir şey uygun olmaz. Şüphesiz namaz, tesbihtir, tekbirdir ve Kur’an okumaktır.[51]

 

Ayrıca, daha önce zikredilen İbn Mes’ud hadisini de delil olarak getirmişler ve “Ümmetimden hata, nisyan ve zorlandıkları kaldırılmıştır.” hadisini günaha hamlederek, günahın kaldırıldığını söylemişler, muktezânın umumunu kabul etmemişlerdir.[52]

 

Fethu’l-Kadir’de şöyle denilmektedir: “Ümmetimden ... kaldırılmıştır” veya “Allah onlardan ... kaldırmıştır” hadisi, muktezâ kabilindendir. Muktezâda ise umum yoktur. Zira, bu zaruretten ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla da, sahih olacak şekilde, takdir etmek gerekir. Bu hadiste günahın kaldırılmasının kastedildiğine dair icma’ vardır, başka bir şey kastedilmemiştir. Şayet başka bir şey kastedilmiş olsaydı, umumu (hükmü genellemesi) gerekirdi. Bunun umumileştirilmesinde  ise zaruret yoktur. Hadisin, hem dünya ve hem de ahiret hükmü için umum ifade ettiğini kabul eden, kelamın doğru anlaşılabilmesi için zaruret olmaksızın umum yüklendiğinden, bilmeden genellemiş olur.[53].

 

Şunu da hatırlatmak gerekir ki, Şafiî muktezanın umumu hakkında bu meselede delil getirirken başkalarına saldırmamış, sadece Zülyedeyn hadisini delil olarak ileri sürmüştür. Hanefilerin delil olarak getirmiş oldukları İbn Mes’ud ve Mu’aviye b. el-Hakem hadislerini de şöyle reddetmiştir: Zülyedeyn hadisi İbn Mes’ud hadisinden daha sonra varit olmuştur. Ayrıca Rasûlullah (sas) Muaviye b. el-Hakem’e namazını iade etmesini emretmemiştir. Şâfiî Zülyedeyn’in Bedir’de şehit olduğu iddiasını da reddetmektedir. Ebu Hüreyre Hayber’in fethinden sonra Müslüman olmuştur, bu ikisi arasında ise uzun bir süre vardır. Hadisi rivayet eden Zülyedeyn el-Hirbâk’tır. Bedir’de şehit edilen ise, Zü Şimaleyn’dir. Her ikisinin ismi Zülyedeyn olsa bile, bu diğer isimlerin benzemesi gibi birbirine benzer iki isimden başka bir şey değildir[54].

 

2.         Oruçlu İken Unutarak, Zorlanarak veya Hatayla Yemenin Hükmü

 

Şafiîler, oruçlu iken, unutarak, hata ile veya zorlanarak (icbar edilerek) yiyen kimsenin orucunun sahih olduğu, kaza etmesinin gerekli olmadığı görüşünü kabul etmişlerdir. Ve bu görüşlerine de “Ümmetimden hata, unutma ve zorlandıkları (icbar edildikleri) kaldırılmıştır.” hadisinin muktezâsının umumunu delil getirmişlerdir.

 

Şafiîlerin unutanlar hakkındaki görüşlerini, Ebu Hüreyre’nin rivayet etmiş olduğu hadis de desteklemektedir. Söz konusu hadiste, Hz. Peygamber (sas) şöyle buyurmaktadır: “Oruçlu iken, unutarak yiyen-içen kimse orucunu tamamlasın. Şüphesiz onu Allâh yedirmiş ve içirmiştir.[55] İbn Hayyân ve Dârakutnî’nin rivayetinde “kazâ etmesi gerekmez” ifadesi de yer almaktadır.

 

Şafiîler, zorlananı da unutanın hükmüne dahil etmişlerdir. Hattâ, zorlananın orucunun bozulmamasını, unutanınkinden daha evlâ görmüşlerdir. Zira, zorlanarak yiyen kişi, zararı gidermek için yemekle yükümlüdür[56].

 

Nevevî, Mecmû’ adlı eserinde şöyle demektedir: “Orucun bozulmamasına, zorlamakla (icbar etmekle) fiilin sonucunun düşüreceğini delil getirmişlerdir. Bu sebeple, yemesinden dolayı günahkar olmaz. Zira, zorlanan kişinin, yemesi yasaklanmış değil, bilakis emredilmiştir. Dolayısıyla unutan gibi olur; belki, orucunun bozulmaması konusunda, unutanınkinden daha evlâdır. Çünkü, (ikrah-icbar yoluyla) zorlanarak yiyen kişi, unutanın aksine, kendisinden zararı defetmek için yemiştir. Dolayısıyla, herhangi bir emir veya yasakla sorumlu değildir.”[57]

 

Hanbelîler de Şafiîlerin kabul ettiği görüşü benimsemişler ve onların getirdiği delilleri ileri sürmüşlerdir. Ancak şu kadar var ki, Hanbelîlerden İbn Akîl, orucunun bozulacağı ihtimalinden hareketle şöyle demiştir: “Bana göre orucu bozulabilir; şöyle ki zorlanarak yiyen kişi, kendisinden zararı defetmek için yediğinden, hastalığı gidermek için iftar eden hasta, aşırı susuzluğu gidermek işin su içen gibi olmuştur. Ancak zorlanan farklıdır. Çünkü, zorlamayla, fiilinin sorumluluğundan çıkmıştır ve bu sebeple, işlenen fiil kendisine isnat edilmez. Bunun için, bir insanı öldürmeye zorlansa ve üstüne atılsa durum farklıdır.”[58]

 

Hanefîler ise, oruçlu iken, (ikrah-icbar yoluyla) zorlanarak veya hata ile yiyen kimsenin günahkar olmayacağı fakat kaza etmesi gerektiği görüşünü kabul etmişlerdir. Unutanın ise, kaza etmesinin gerekli olmadığını söylemişlerdir. Zira, bu konuda, biraz önce zikredilen hadis bulunmaktadır. Unutan ve zorlananı buna kıyas etmemişlerdir. Çünkü bu konular, ancak nassla bilinir. Konuyla ilgili hadis ise unutanlarla ilgilidir. Dolayısıyla, sadece bu konuya hasredilmesi gerekir. Bu gibi konularda nassın bulunduğu yerde durulur, başkası buna kıyaslanmaz[59].

 

Şafiî unutma konusunda namaz ile orucun farklı telakki edilmesine hayret etmektedir. Şöyle ki, Hanefîler unutarak namazda konuşmanın, namazı bozduğunu, fakat oruçlunun unutarak yemesinin ise, orucu bozmadığını söylemektedirler. Halbuki, her ikisi de, hükmü aynı hadisle tahsis etmektedir. Söz konusu hadiste, Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Kim unutarak yer ve içerse, orucunu tamamlasın; kaza etmesi gerekmez.” Hadis, bu şekilde Ebu Hüreyre kanalıyla bize ulaşmıştır. Ancak, Ebu Hüreyre’nin, bu hadisi kendisinin Peygamber’den işitmediği, hafız olmayan bir adamdan bu hadisi işiterek, Hz. Peygamber’den işitmiş gibi rivayet ettiği söylenmektedir. İmam Şafiî, “Bazı fakih arkadaşlarımız kaza eder demektedirler. Biz bu görüşü kabul etmiyoruz. Bazıları ise, bizim gibi kaza etmez demektedirler. Namazda sehven (hata ile) konuşmak konusunda onlara karşı delilimiz şudur: Onların oruçta unutarak veya kasten yemek hususundaki yapmış oldukları ayrım, namaz için de delildir. Belki, namazda unutarak konuşmak husus, daha kuvvetli ve önceliklidir. Zira, bu konudaki hadis Hz. Peygamber’den merfu’ olarak rivayet edilmiştir. Oruçta kasıtlı olarak veya unutarak yemek ve içmek birbirinden farklıdır.  Ebû Hüreyre’nin, oruçlunun unutarak yemesinden dolayı kaza gerekmediği görüşünde olması ikisinin birbirinden ayrıldığını göstermektedir. Ebû Hüreyre’nin, bizim için de geçerli bir delil olan, kasıtlı yemek ile unutarak yemeyi birbirinden ayırması, delil olarak kabul edilip de, Ebu Hüreyre’nin, İbn Ömer’in, ‘İmrân b. Husayn’ın, Talha b. Ubeydullah’ın ve başka sahabilerin Hz. Peygamber’den rivayet ettikleri Zü’l-Yedeyn hadisi nasıl terk edilebilir. Bu hadis, namazda kasıtlı veya unutarak konuşmanın birbirinden ayrılmasına delil teşkil etmektedir. Ve bu hadisin, Hz. Peygamber’den varit olduğu sabittir. Hz. Peygamber’den rivayet edilen şey, başkasından rivayet edilenden hüküm çıkarmak bakımından daha kuvvetlidir*. Bu sebeple, nasıl daha kuvvetli delili bırakıp da daha zayıf olanına sarılır; oruçta kasıtlı yemekle unutarak yemek aynıdır diyeni ayıplayıp da, sonra başkasını ayıpladığı şeyi, namaz konusunda kendisi nasıl söyler ve namazda unutarak konuşmakla kasten konuşmanın aynı olduğunu iddia eder.”[60]

 

Malikiler, oruçlu iken, unutarak veya zorlanarak (ikrah-icbar ile) veya hata ile yiyen kişinin günahkar olmayacağını; fakat kaza etmesi gerektiğini söylemişlerdir[61]. Zorlanan ile, hata ile yapan konusunda Hanefîlere muvafakat etmişler ancak, unutan konusunda Hanefîlerin bütün görüşlerine muhalefet etmişlerdir.

 

İbn Dakîk el-‘Îd, “İhkâmu’l-Ahkâm Şerhu Umdeti’l-Ahkâm” adlı eserinde İmam Malik’in görüşü şöyle delillendirmektedir: “Malik, kazâ gerektiğini söylemiştir, kıyasa uygun olan görüş de budur. Zira orucun, emredilen rükünlerinden biri kaybolmuştur. Kaide, emredilenlerin talebi konusunda, unutmanın tesirinin olmayacağını gerektirir.”. İbn Dakîk’in sözünün anlamı şudur: Oruçta unutarak yiyen kişi, unutarak namazda rükû’u terk eden kişi gibidir. Her ikisi de bir rüknü terk etmiştir. Rükû’u terk edenin namazı yeterli olmadığı gibi, unutarak yiyenin orucu da yeterli olmaz.

 

İbn Dakîk’in bu deliline, “Bu kaide emredilenlerde unutmanın tesirinin olmayacağı kaidesi sıhhatli ve genel olduğunda böyledir. Halbuki, bu kaide, orucun bozulmayacağına ve kazâ gerekmediğine dair hadisle tahsis edilmiştir.” şeklinde cevap verilmiştir.[62]

 

Neylü’l-Evtâr’da, Malikîlerin Ebû Hüreyre hadisini delil olarak almamaları ve bu görüşlerinin reddi hususunda şöyle denilmektedir: “Bazı Malikîler, Ebu Hüreyre hadisini kaideye muhalif âhad haber olması gerekçesiyle kabul etmemektedirler. Bu batıl bir gerekçedir. Bu hadis, oruç konusunda müstakil bir kaidedir. Şayet, sahih hadisin bu gibi gerekçelerle reddedilmesinin kapısı açılırsa, birkaç hadis dışında geriye hiç hadis kalmaz ve dileyen dilediği hadisi bu gerekçeyle reddeder. Malikîlerden bir kısmı da, bu hadisin nafile oruç hakkında olduğunu söylemiştir. İbn et-Tîn, İbn Şa’ban’dan bu görüşü rivayet etmiştir. İbn Kassâr da aynı görüşü söylemekte ve görüşünü, hadiste Ramazan orucu şeklinde bir belirleme yoktur gerekçesini ileri sürerek desteklemektedir. Bu yanlış bir yorumlama ve gerekçe de geçersizdir. Hadisin başlığında açıkça kazadan bahsedilmesi, bu görüşün doğru olmadığına işaret etmektedir.”[63]

 

3.         Zorlananın Boşaması

 

Şafiîler, Malikîler, Hanbelîler, Şîîlerden İmâmiyye ile Zeydiyye ve İbn Hazm zorlanarak yapılan boşamanın geçerli olmayacağı görüşündedirler. Görüşlerine de, “Ümmetimden hata, nisyan ve zorlama sonucunda yaptıkları kaldırılmıştır.” hadisinin muktezâsının umûmunu delil getirmişler; “İğlâkla (kapamakla) boşama yoktur.[64] hadisiyle de desteklemişlerdir. Hadisteki “iğlak” kelimesi, zorlama, icbar anlamına gelmektedir. İbn Esir’in Nihaye adlı kitabında, konuya şöyle delil getirilmektedir: Zorlanan kişi, aynen insanın üzerine kapı kapatılması gibi, fiilinde zorlanmış, tasarrufunda sıkıştırılmıştır.

 

Sahabeden, Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Ömer, İbn Abbâs, İbn Zübeyr ve Câbir b. Semure zorlama ile boşamanın geçerli olmayacağı görüşündedirler[65].

 

Kudâme b. İbrâhîm’den şöyle rivayet edilmektedir: Ömer b. el-Hattâb zamanında bir adam, iple sarkılarak bal sağıyordu. Karısı geldi ve ipin üzerine oturdu ve, “üç talakla boşa, boşamazsan ipi keserim” dedi. Adam, Allâh’ı, İslâm’ı hatırlattı, kadın vazgeçmedi. Bunun üzerine adam, üç talakla boşadı. Daha sonra adam Hz. Ömer’in yanına gitti ve durumu anlattı. Hz. Ömer, “Ailene dön, bu bir boşama değildir.” şeklinde cevap verdi.[66]

 

Hanefîler ise, zorlama ile yapılan boşamanın geçerli olacağı görüşünü kabul etmişlerdir. en-Nehaî, İbn Müseyyeb, Sevrî ve Ömer b. Abdülaziz’in de aynı görüşte oldukları rivayet edilmiştir.

 

Hanefîler bu görüşlerine kıyas yoluyla ulaşmışlardır. Zorlananı, şaka yapana kıyaslamışlar ve isteyerek yapana itibarla “Bu boşama, nikahlısını boşama kastıyla, ehliyetli kişi tarafından yapılmıştır. İhtiyacını defetmek için yapıldığı gerekçesiyle, hükmünden çıkmaz.” demişlerdir.

 

Ayrıca, boşayan iki şerri bilmiş ve bunlardan hafif olanı tercih etmiştir. Bu da, boşamanın kendi seçimi olduğunu ve kasıtlı olarak yaptığını göstermektedir. Ancak, şu kadar var ki hükmüne, boşamanın sonucuna razı değildir. Fakat bu da şaka ile yapılan boşamada, şaka yapanın hükmü istememesine rağmen boşamanın meydana gelmesinde olduğu gibi sonuca etki etmez.

 

İbn Abbâs hadisi hakkında, delaletinin muktezâ kabilinden olduğu ve umum ifade etmediğini söylemişler; devamla “Hem dünya ve hem da ahiretle ilgili hükümleri içeren bir takdirde bulunmak caiz değildir. Bilakis hükmün, ya dünya ile ilgili veya ahiretle ilgilidir. Burada, ahiretle ilgili hükmün kastedildiği hususunda icma vardır; dolayısıyla, ahiretle birlikte başka bir hüküm kastedilmiştir. Şayet böyle olmasaydı, umum yapılırdı.”[67] demişlerdir.

 

4.         Abdest ve Gusülde Niyetin Gerekliliği

 

Şafiîler, Mâlikîler, Hanbelîler ve Fakihlerden büyük bir çoğunluk, abdestte niyetin farz olduğu görüşündedirler. Yani, abdestin sahih olması için niyetin gerekli olduğunu söylemişlerdir[68]. Görüşlerine, “Ameller niyetlere göredir.”[69] hadisinin muktezâsının umumunu  delil getirmişlerdir.

 

Fethu’l-Bârî’de şöyle denilmektedir: “Ameller niyetlere göredir.” Hadisinin zahir manası terk edilmiştir. Çünkü, bu hadisle ameller nefy edilmemektedir. Şayet ameller nefy edilmiş olsa idi, mana niyetsiz eylem olmaz demek olurdu. Halbuki, bu hadisten kastedilen, eylemin bizzat kendisi değildir. Zira, niyet olmadan da bazen eylem olabilir. Bu hadisle kast olunan, sıhhat gibi, kemal gibi, eylemin hükmünün kaldırılmasıdır. Ancak, sıhhatinin nefy edilmesi daha uygundur, zira, sıhhatinin nefyi, kendinin nefyi gibidir. Çünkü, lafız açık olarak kendinin, dolaylı olarak da sıfatının nefy edilmesine delalet etmektedir. Eylemin kendisinin nefy edilmesi mümkün olmayınca, bunun sonucu olarak, sıfatının (yani sıhhatinin) neyf edilmesi gerekir.[70]

 

Hanefîler, abdestte niyetin farz olmadığını; onsuz da abdestin sahih olacağı bir sünnet olduğunu söylemişlerdir. Ancak niyet, sevap kazanmak için gereklidir. Hanefîler, “Ameller niyetlere göredir.” hadisini, amellerin sevabı ancak niyetle olur, şeklinde yorumlamışlardır. Serahsî, Mebsût’ta, “bu hadisin, abdestte niyetin farz olduğuna delil getirilmesine, ‘bu hadisle, amellerin sevabının niyetlere göre olacağı kast edilmiştir’ şeklinde cevap veririz.”[71] demektedir.

 

Şunu belirtmek gerekir ki, Hanefîler, namaz, oruç, hacc gibi bizzat emredilen şeylerle, abdest gusül gibi vesile olarak emredilenleri birbirlerinden ayırmışlardır. Birincilerde niyeti şart koşmuşlar, ikincilerde ise şart koşmamışlardır. Bizzat emredilen şeylerde niyetin farz olmasına, “Ameller niyetlere göredir.” hadisini delil getirmişlerdir.[72] Bu hükme ancak muktezânın umumu ile ulaşılabilir; halbuki, kendileri muktazânın umumunu kabul etmemektedirler.

 

Şafiîler, “Ameller niyetlere göredir.” hadisini delil alarak niyetin farz olduğunu söyleyince, “Abdestsiz namaz yoktur, besmelesiz de abdest yoktur.[73] hadisinden hareketle, besmelenin de vacip olduğunu söylemeleri gerekirdi. Fakat onlar, İmam Ahmed b. Hanbel’den rivayet edilen bir görüşte olduğu gibi veya Zahirîlerin dediği gibi, besmelenin vacip olduğunu söylememişlerdir. Bilakis, besmelenin sünnet olduğunu kabul etmişlerdir. Zira onlara göre bu hadis, sahih değildir[74].

 

5.         Oruça Geceden Niyet Edilmesi

 

Bütün fakihler, oruçta niyetin farz olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Zira, oruç bir ibadettir ve ibadetler ancak niyetle makbul olurlar.

 

Ancak, Ramazan orucunda niyetin zamanı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Fakihlerin çoğunluğu, niyetin gece yapılması gerektiği görüşündedirler. Bu niyetin gecenin başlangıcında veya sonunda yapılması arasında fark yoktur. Bu görüşlerine, “Sabahtan önce oruca azmetmeyenin orucu yoktur.[75] hadisini delil getirmişlerdir.

 

İbn Kudâme şöyle demektedir: “Bu konuda bizim delilimiz, İbn Cürayh ve Abdullah b. Ebî Bekr b. Muhammed b. Amr b. Hazm’ın Zührî’den, onun Sâlim’den, onun babasından, onun da Hafsa’dan rivayet etmiş olduğu hadistir. Hadiste Hz. Peygamber, “Orucu gece yapmayanın (yani oruca başlamayanın) orucu yoktur.” buyurmaktadır. İbn Hazm’in rivayeti ise, “Sabahtan önce oruca azmetmeyenin orucu yoktur.” şeklinderdir. Bu hadisi, Nesâî, Ebû Dâvûd ve Tirmizî tahric etmiştir. Dârekutnî ise, Amura vasıtasıyla Hz. Aişe’den Hz. Peygamber’in “Sabahtan önce oruca başlamayanın orucu yoktur.” buyurduğunu rivayet etmektedir. Bu hadisin senedinde geçen ravilerin hepsi sikadır (Adalet ve zapt yönünden güvenilirdir). Hafsa hadisiyle ilgili olarak da, ‘Abdullah b. Ebî Bekr Zührî’den merfu olarak nakletmiştir. O da, kendisine güvenilir bir râvidir.’ demektedir. Ayrıca, Ramazan orucu, kaza gibi, farz bir oruçtur ve niyete ihtiyaç vardır.”[76]

 

Hanefîler ise, sabah olduktan sonra yapılan niyetin de yeterli olacağını söylemektedirler. Hadisi, faziletinin, kemalinin gideceği şeklinde yorumlamışlardır. Görüşlerine, hilali gören bedevî hadisini delil olarak getirmektedirler.

 

Hidâye’de, bu konudaki hüküm zikredildikten sonra şöyle denilmektedir: “Bizim delilimiz, Hz. Peygamber’in hilali gören bedevîye söylemiş olduğu hadisdir ki, bu hadiste şöyle buyurmaktadır: “Yemek yiyen gününü yemeden tamamlasın, yemeyen ise oruç tutsun.” Niyetin gece yapılması ile ilgili rivayet edilen hadis, fazilet ve kemalinin gideceğini yorumlanır...”[77]

 

Bu konu üzerindeki ihtilaflar, muktezânın umum ifade etmesi veya etmemesiyle ilgilidir. Bu da, sözün doğru olması için takdir edilmesi gereken gizli bir mananın bulunduğu görüşünün kabul edilip edilmemesi üzerinde cereyan eder.

 

Bazı alimler, burada gizli bir manaya ihtiyaç olmadığı görüşündedirler. Şâri’in namaz yoktur, oruç yoktur, nikah yoktur gibi hitaplarındaki olumsuzluk, şartlarının veya bir kısmının olmaması sebebiyle, şer’an hakikatinin olmaması kabilinden bir olumsuzluktur.

 

Bir işin olmadığını söylemek, lügatçilerin örfünde, o işin hakikatinin olmadığına yorumlanır. “Ümmetimden hata kaldırılmıştır” sözü de bunun gibidir. Burada sıfat nefy edilmiş, fakat onun gerektirdiği anlamlardan biri kastedilmiştir. Dolayısıyla, gizli manaya ihtiyaç yoktur desek de, demesek de fark etmez. Aynı şekilde, bu gizlenen mananın umum ifade ettiğini söylesek de, söylemesek de fark etmez. Bu konu, lafızdaki kapalılığın dışındadır. Kapalılık (icmal) ancak gizli bir mana olduğunu söylememiz halinde ve tercihte birbirine denk pek çok takdir bulunması ve bunlar arasında tercihte bulunmamıza yarayacak bir delil bulunmaması halinde gerçekleşir. Tercihe yarayacak bir delil bulunması halinde ise kapalılık söz konusu değildir.[78] Bu konuda Âmidî, İhkâm adlı eserinde şöyle demektedir:

 

“Üçüncü Mesele: Cumhur, Hz. Peygamber’in (sas), “Ümmetimden hata ve unutma kaldırılmıştır” hadisde kapalılık bulunmadığı görüşündedirler. Ebu’l-Hüseyin el-Basrî, Ebû Abdillah el-Basrî ve daha başkaları da bu görüşü savunmaktadırlar... Kapalılığın bulunmadığını savunanlar şöyle demektedirler: Lafzın, hata ve unutmanın bizzat kendisinin kaldırılmasına hamledilmesi mümkün değilse, hadisin varit olmasından önce, lügatçilerin örfünde bu ifade ceza ve sorumluluğun bulunmadığı anlamında kullanılmaması halinde bir mananın gizlendiği söylenebilir. Halbuki durum böyle değildir. Bu sebeple, lügatçilerin örfünü bilen herkes, bir efendinin kölesine, senden hata ve unutmayı kaldırdım dediğini işittiğinde, bunu, sorumluluk ve cezayı kaldırmak maksadıyla söylediğinde tereddüt etmez. Asıl olan, lafızdan akla gelen ilk şeyin, o sözün hakiki manası olmasıdır. Bu ya kelimenin konuluş anlamı, ya da örfteki kullanımı olabilir. Bunun her ikisinde de kapalılık (mücmel lafız) veya tereddüt bulunmamaktadır.” Sonra şöyle devam eder:

 

“Dördüncü Mesele: Hz. Peygamber’in, Abdestsiz namaz yoktur, Fatihasız namaz yoktur, oruca gece başlamayanın orucu yoktur, Velisiz nikah yoktur, iki adil şahitsiz nikah yoktur ve benzeri hadislerde de alimler ihtilaf etmişlerdir. Kâdî Ebû Bekr ve Ebû Abdillah el-Basrî’nin dışında fakihler, bu hadislerde kapalılık bulunmadığı görüşündedirler... Bu şekilde lafızlarda kapalılık olmayacağı görüşü tercihe şayan olanıdır. Zira, ya Şâri’in bu konuda koymuş olduğu şer’î bir örfü vardır veya böyle bir örf bulunmayıp, lafız lügat manasına uygun olarak gelmiştir. Şayet birincisi kabul edilirse, lafız Şâri’in örfüne uygun olarak indirilmiştir. Genelde, Şâri’in bir konuda kendi örfü olduğunda, nass bu örfe göre nazil olmuştur. Bu gibi durumlarda lafız, şer’î hakikatin nefyi için gönderilmiştir. Şer’î hakikatin nefyi ise mümkündür. Asıl olan da, kelamın, hakiki manasına yorulmasıdır. Buna göre de, lügat manasına göre nefy söz konusu olmasa da, şer’î manasına yorulmasına göre lafızda kapalılık bulunmamaktadır.

 

Şayet ikincisi, (yani Şâri’in bir örfü bulunmayıp da lügat manasına uygun olarak indirildiği) kabul edilirse, o zaman; Şâri’in bu lafızları söylemesinden önce, lügatçilerin kullanımında, lafız açıkça anlam ve kapsamın nefy edilmesine delalet etmemesi halinde bir kapalılık meydana gelir ki, burada böyle bir şey söz konusu değildir. Şayet, Şâri’in bu konuda bir örfünün bulunmadığını ve lügatçilerin de örfünün olmadığını kabul edersek, o zaman, gizli bir mana bulunması gerekir. Ancak şu kadar var ki, burada gizlenen mananın sıhhat ve kemal olduğu konusunda ittifak edilmiştir. Böyle olunca da, iki yönden, sıhhat ve kemalin nefyi konusunda olduğuna inanmak gerekir: Birincisi, mefhum-ı muvafakat yoluyla, lafzın olumsuzluğa delalet etmeye daha yakın olmasıdır. Şöyle ki, “Namaz yoktur, oruç yoktur...” denildiğinde, bu cümle, mutabakat yoluyla, fiilin aslının olmadığına, iltizam yoluyla da sıfatının nefyine delalet etmektedir. Mutabakat yoluyla delâletle, eylem mümkün olmadığından delile muhalefeti azaltmak için iltizam yoluyla delalet kabul edilir. İkincisi ise, lafız, amelin bulunmadığına delalet edip de, hakiki manasına hamledilmesi mümkün olmayınca, benzer en yakın mecaz manasına hamledilir. Şu da açıktır ki, sahih ve kamil olmayan bir fiil, hiç meydana gelmemiş bir fiile; ikisinden birisi nefy edilen fiilden daha çok benzemektedir; dolayısıyla buna benzetilmesi daha uygundur.” Sonra da demiştir ki, buna göre, ‘niyetsiz amel yoktur, ameller ancak niyetlere göredir’ sözü şöyle yorumlanır: Şayet bu konuda, namaz, oruç gibi, Şâri’in bir örfü yoksa; daha önce de açıklandığı gibi, lügatçilerin örfüne göre nefyin anlam ve kapsamı konusunda hüküm verilir. Bu durumda da kapalılık söz konusu değildir.”[79]

 

Buna göre, geçen meselelerin çoğunda sıhhat ve sorumluluk olmadığını söyleyenlerin delili, muktezânın umumunu kabul etmelerine dayanmakta; bilakis, ya bu kaideye ya da başka bir delile dayanmaktadır[80]. Bildiğim kadarıyla, Şafiî’den, muktezânın umumunu kabul ettiğine dair sağlıklı bir haber intikal etmemiştir. Bu hükümlerde onun dayanağı, Âmidî’nin açıklamış olduğu kaidedir.

 

Bu sebeple, Zencânî gibi, usul kaidelerine göre ferî meseleleri tahric eden kitaplarda, bu meselelerin, muktezânın umumu kaidesine bina edilmediği, aksine tartışmaların gizli mananın bulunup bulunmadığı, kapalılığın olup olmadığı hususunda cereyan ettiği görülür[81].

 

Zencânî, “Tahrîcu’l-Fürû’ ale’l-Usul” adlı kitabının oruç bölümünde şöyle demektedir: “Geceden oruca azmetmeyenin orucu yoktur.” hadisinde olduğu gibi, fiilin cinsinin -tamamen-  nefy edilmesinde, muktezâ ile amel etmek gerekir. Bize göre bu, kapalılık (icmal) kabul edilmemektedir... Sonra, bu ihtilafa göre, niyetin geceden yapılmasının vacip olduğu hükmünü çıkarmış ve sonra da, “abdestsiz namaz yoktur.”, “Fatihasız –Fatiha suresi okunmaksızın- namaz yoktur.”, “Velîsiz nikah yoktur.”, “safın arkasında tek başına kılanın namazı yoktur.” Hadisleri de bu kabildendir demiştir.

 

Sonra da şöyle devam etmiştir: Bu tür meselelerde kaide şudur: Bir lafızda hem lügatçilerin örfü, hem de şer’î örf bulunup da, söz mutlak olarak zikredilmişse, şer’î örfe nispetle mecazın durumunda olduğu gibi, şer’î örfe yorumlanır, lügatteki hakiki manasına hamledilmez. Zira, günlük konuşmalarda, mecaz manasına nispetle hakiki lügat manasının öncelikli olması gibi,  şeri’at ve şer’î örf, Allâh’ın hitabından kastedileni anlamada daha önceliklidir. Aynı şekilde, herhangi bir lafzın, lügatteki hakiki manasının yanında, fakihlerin, kelamcıların sözleri gibi, kullanımda galip bir örf bulunuyorsa, söz kullanımdaki örfe yorumlanır; lügatteki hakiki manası ise, sanki mecaz gibi olur ve mücmel (kapalı) lafız tanımından çıkar. Mücmel lafız, iki veya daha fazla manalarından birisi, ne lügat anlamı açısından, ne de kullanımdaki manası bakımından belirlenemeyen ve şer’î bir örf de bulunmayan lafızdır.”[82].

 

IV.    MEFHUM-İ MUHÂLEFETİN DELİL OLMASI

 

A.       Tanımı

 

Daha önce de geçtiği gibi, mefhûm-ı muhâlefet, hükümdeki muteber bir kaydın bulunmaması sebebiyle, lafzın, mantûkun (söylemin) hükmünün zıt manasının hakkında susulan (meskût-i anh) mesele için sabit olduğuna delalet etmesidir. Bu tür delalete, “delil-i hitap” ve “mefhûmu muhalefet” ismi verilmektedir.

 

Mefhum-i muhalefetin delil olup olmadığı konusunda ihtilaf edilmiştir. Bu konuda, alimler farklı mezheplere ayrılmışlardır. Mefhûmu muhalefetin kabul edilip edilmemesi, fürûda (tali konular) büyük farklılıkların doğmasına sebep olmuştur. Hatta, bu konuda Abdülaziz el-Buhâri şöyle demektedir: “Bu konu, fıkıhta önemli bir esastır.”[83].

 

Öncelikle, bu konuda usulcülerin görüşlerini sunacak, arkasından da bundan kaynaklanan farklı görüşleri açıklayacağız.

 

Ancak, bunların açıklanmasına geçmeden, mefhûmu muhâlefetin çeşitlerinin açıklanması gerekir. Mefhûmu muhâlefetin çeşitleri açıklanırken bu esas üzerine bina edilen meseleler de ortaya çıkacaktır.

 

B.       Mefhûmu Muhâlefetin Çeşitleri

 

Mefhûmu muhâlefet, kaydın çeşitlerine göre kısımlara ayrılmaktadır. Âmidî ve Şevkânî’nin tasnifine göre, mefhûmu muhâlefetin çeşitleri ona ulaşmaktadır. Âmidî’nin dediği gibi, bu çeşitler kuvvet ve zayıflıkları bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Mefhûmu muhâlefet çeşitlerinin önemlileri şunlardır:

 

1. Mefhûmu Sıfat: Bir sıfatla kayıtlı bulunan hükme delâlet eden lafzın, bu sıfat bulunmaması halinde, hükmün zıddının meskût-i anh (hakkında susulan) hakkında sabit olduğuna delâlet etmesine denir. Buna şu ayet örnek verilebilir:

 

İçinizden, imanlı hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyenler, ellerinizin altındaki mü’min genç kızlarınız sayılan cariyelerle evlensin.[84]

 

Cariyelerin mü’min sıfatıyla kayıtlanması, Müslüman  bir kişinin hür kadının mehrini vermeye gücü yetmeyip de hür kadınla evlenememesi halinde, mü’min cariye ile evlenebileceğine delalet etmektedir. Bu ayet mantûku (söylemi) ile, mü’min cariye ile evlenilmesine delalet etmektedir. Mefhûmu muhâlefet yoluyla, bu durumda, mü’min olmayan cariye ile, ister müşrik olsun, isterse ehl-i kitap olsun evlenmenin haram olduğuna delalet etmektedir. Zira, cariye ile evlenmek, mümin olmasıyla kayıtlanmıştır, mü’min olma vasfı olmayınca helallik de ortadan kalkmaktadır.

 

Şunu da açıklamak gerekir ki, usulcülere göre, sıfattan kastedilen, başka bir lafızla ifadenin takyit edilmesidir (sınırlandırmaktır); yoksa, şart, adet, gaye olmadığı gibi, sadece dil bilimde geçen sıfat da kastedilmemektedir.

 

2. Mefhûmu Şart: Bir şartla kayıtlı bulunan hükme delâlet eden lafzın, bu şartın bulunmaması halinde, hükmün zıddının meskût-i anh (hakkında susulan) hakkında sabit olduğuna delâlet etmesine denir. Bu konuda şu ayet örnek gösterilebilir:

 

Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını verin.[85] Bu ayet mantûku (söylemi) ile hamile kadınlara nafaka vermenin vacip olduğuna delalet etmektedir. Mefhûmu muhalefet yoluyla da, hükmün kendisine bağlandığı şart bulunmadığı için, hamile olmayan ve kocasından üç talakla boşanmış kadın için nafaka gerekmediğine delalet etmektedir.

 

3. Mefhum-i Gaye: Bir gayeyle* kayıtlı bulunan hükme delâlet eden nassın, bu gayeden sonra, hükmün zıddının meskût-i anh (hakkında susulan) hakkında sabit olduğuna delâlet etmesine denir. Allâh Teâlâ, “Sabahın beyaz ipliği (aydınlığı), siyah ipliğinden (karanlığından) ayrılıncaya kadar yiyin, için.[86] buyruğu buna örnek teşkil etmektedir.

 

Bu ayet, mantûku ile, gaye için kullanılan ( - e kadar) kelimesiyle helalliğin sınırını belirleyerek, oruç tutulacak günün sabahına kadar yemenin, içmenin helal olduğuna delalet etmektedir. Mefhûmu muhalefet yoluyla da, gece helal olan şeylerin, gaye olarak belirlenen fecirden sonra yasak olduğuna delalet etmektedir. Aynı şekilde, “Daha sonra akşama kadar orucu tamamlayın.[87] ayeti de, mefhûmu gayeye örnek teşkil etmektedir. Bu ayet, mantûku ile gün boyunca orucun vacip olduğuna delalet etmekte, mefhûmu muhalefeti ile de, gece oruç tutmanın vacip olmadığına delalet etmektedir.

 

4. Mefhûmu Adet: Belirli bir sayıyla kayıtlı bulunan hükme delâlet eden nassın, bu adedin bulunmaması halinde, hükmün zıddının meskutu anh (susulan) hakkında sabit olduğuna delâlet etmesine denir. Örnek olarak şu ayet verilebilir: “Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup, sonra da dört şahit getiremeyenlere seksen sopa vurun.[88] Bu ayet mantûku ile kazfin (iffete iftiranın) cezasının 80 sopa olduğuna delalet etmektedir. Mefhum-i muhalifi ile de, 80 den fazla sopa vurmanın gerekmediğine delalet etmektedir.

 

5. Mefhûmu Lâkap: Özel isim veya cins isimle bir hükme delâlet eden mantukun, bu isimlerin bulunmaması halinde hükmün zıddının sabit olduğuna delâlet etmesine denir. Âmidî, mefhûmu lâkaba faizli alışverişlerin haramlığı konusunda altı sınıf eşya ile ilgili hadisi örnek göstermektedir. Hz. Peygamber, “Altın altınla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, arpa arpayla, hurma hurmayla, tuz tuzla denk ve peşin olarak değiştirilebilir. Kim artırır veya artırmasını isterse faizcilik yapmış olur. Bu konuda alan da veren de aynıdır.[89] buyurmuştur.

 

Mefhûmu lakabı kabul edenlere göre, bu hadis, sayılan altı sınıf eşyada faiz olup bunun dışındakilerde faiz olmadığına delil getirilmektedir. Aynı şekilde, “sudan su gerekir (meniden dolayı gusül gerekir)”[90] hadisinin mefhum-i muhalefetinden, cimâ yapıp da inzal olmaması halinde, meni bulunmadığı için, gusül gerekmediği hükmü çıkarılmıştır.

 

6. Mefhûmu Hasr: “Mâ” ve “İllâ” veya “İnnemâ” gibi edatlarla yapılan hasırda (bir şeyin sadece bir şeye ait olduğunu vurgulama) bu mefhum söz konusudur. “Sadece Zeyd kalktı.” sözü bu tür bir hasır ifade etmekte ve mantuğu ile Zeyd’in kalktığına delalet etmektedir. Mefhûmu muhâlefet yoluyla ise, başkasının kalkmadığına delalet etmektedir.

 

C.       Mefhumu Muhalefeti Kabul Hususunda Fakihlerin Görüşleri

 

Şâfiî, Malikî ve Hanbelîlerden oluşan cumhur fukaha, mefhum-i muhâlefeti kabul etmişler ve mefhûmu lakap dışındaki bütün kısımlarının delil olarak kullanılabileceğini söylemişlerdir. Dekkâk ile Şâfiîlerden çok azı ve Hanbelîlerden bazı alimler mefhûmu lakabın delil olduğunu söylemiştir. Bunlardan, Âmidî ve Gazzâlî gibi bazı alimler, mefhûmu muhâlefetin bir kısmının delil olmadığı hususunda, cumhûrun kabul etmiş olduğu görüşten ayrılmıştır[91].

 

Hanefîler ise, mefhûmu muhâlefetin delil olarak kullanılamayacağını, mefhûmu muhâlefet ile hüküm çıkarmanın fasit olduğunu söylemişlerdir[92]. Ancak şu kadar var ki, Hanefîlerden sonra gelen alimler, mefhum-i muhâlefetin sadece Şâri’in sözünde delil olmayacağını kabul etmişlerdir. Örf ve adeti göz önünde bulundurarak, fıkıh kitaplarında, akitlerde, şartlarda ve diğer konuşmalarda insan sözünde mefhum-i muhâlefetin geçerli olduğunu söylemişlerdir. Zira insanların adetlerine göre, kişiler ancak bir şey ifade etmek amacıyla, sözlerini bir kayıtla kayıtlamaktadırlar[93]. Şemsü’l-Eimme el-Kürdî şöyle demektedir: “Bir sözle yapılan tahsis, Şâri’in hitabında, tahsis edilen şeyin dışındakilerde, hükmün nefy edildiğine delalet etmez. Ancak, insanların birbirleriyle konuşmalarında, muamelatında, örflerinde, mefhûmu muhâlefet delildir.”[94]

 

Nasslardan herhangi birinde, meskût-i anhda (hakkında susulanda), mantûkun (söylemin) hükmünün olmaması, aslî yokluk veya berâet-i zimmet gibi başka bir delilden dolayıdır. Yılın çoğunda yemle beslenen hayvanlarda zekatın vacip olmaması, “Yılın çoğunu yayılarak geçiren her kırk koyundan birinin zekat olarak verilmesi gerekir.[95] hadisindeki yayılma kaydından dolayı değil, aslî yokluktan dolayıdır. Zira asıl olan, zekatın vacip olmamasıdır. Ebû Bekr el-Cessâs, Usulünde şöyle demektedir: “Bizim mezhebin görüşü, bir lafızla ifade edilen hüküm, sadece o lafzın ifade ettiğine aittir; bunun dışındakilere zıddıyla delalet etmez.”[96]

 

Meselâ, Allah Teâlâ ayet-i kerimede, “Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman, kâfirlerin size kötülük etmelerinden (fitnelerinden) endişe ederseniz, namazı kısaltmanızda size bir günah yoktur.[97] buyurmaktadır. Burada, namazın kısaltılmasının caiz olması, fitne korkusuna bağlanmıştır. Bunun mefhûmu muhâlifi ise, korku bulunmadığında, namazın kısaltılmamasıdır. Fakat, bunun aksine, ruhsatın hem korku, hem de güvenlik anını içine aldığına delalet eden açık nass bulunmaktadır. Ya’lâ b. Ümeyye, geçen ayet konusunda tereddüde düşerek Ömer b. El-Hattâb’a, “Allah Teâlâ ‘Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman, kâfirlerin size kötülük etmelerinden (fitnelerinden) endişe ederseniz, namazı kısaltmanızda size bir günah yoktur.’ buyururken, biz güvende olduğumuz halde nasıl namazı kısaltabiliriz?” diye sorunca;  Hz. Ömer şöyle cevap verir: “Senin şaşırdığın hususa ben de hayret ettim ve Rasulullah’a sordum, o da; ‘Bu Allah tarafından size verilen bir sadakadır (ikramdır) O’nun sadakasını kabul edin.’ buyurdu.”

 

İbn Hazm’ın Mefhûmu Muhâlefet ile İlgili Görüşleri

 

İbn Hazm’ın mefhûmu muhâlefet konusundaki görüşlerinin Hanefî mezhebinin görüşleri gibi olması tabiîdir.  İbn Hazm, mefhûmu muvâfakati kabul etmemiştir ki, mefhûmu muhalefeti kabul etsin. İbn Hazm, kıyasa düşme endişesiyle, mantûkla aynı  derecede veya daha evlâ konularda, mantûkun hükmünü, hakkında susulana vermeye yanaşmayınca, haydi haydi mefhûmu muhâlefeti kabul etmeyecektir. Diğer Zâhirîlerin görüşü de böyledir.

 

İbn Hazm şöyle demektedir: “Ebû Muhammed (yani kendisi) der ki: Mefhumu Muhalefet, insanların çoğunun önemli, büyük hatalara düştüğü, karıştırıp tereddüde düştükleri bir yerdir. Bir grup vardır ki, bunlar, Allah’tan veya Rasûlü’nden, bir sıfata veya zamana ya da adede bağlanmış bir nass geldiğinde, bu sıfat veya zaman ya da adet bulunmazsa, nassın hükmünün zıddıyla hükmetmenin gerektiğini; hükmün bu sayılan şeylere bağlanmasının, bu kayıtlar bulunmadığında hükmün zıddı olduğuna delalet ettiğini söylemektedirler.

 

Başka bir grupta vardır ki, bunlar, -mezhebimiz olan Zahirîlerin cumhuru, Ebû’l-Abbâs’ın içinde bulunduğu Şafiîlerden bir grup ve Malikîlerden bir grup alim oluşmaktadır- nass biraz önce açıklanan gibi olduğunda, kayıt bulunmazsa zıddına delalet etmez; bilakis bunların hükmünün başka bir delile dayanması gerekir, derler.

 

Ebû Muhammed (kendisi) de der ki: Doğru olan söz budur, başkası caiz değildir. Bunun tamamı, mezhep alimlerimizin görüşleri arasında bulunmaktadır: Her emir ve her hüküm, sadece kendisinde olan manayı ifade eder, ister muvâfık olsun, isterse muhâlif olsun, bunun dışında başka bir hüküm vermez. Ancak, bunların dışındakilerin tamamı kendi deliline bağlıdır.”[98]

 

Şunu da belirtmek gerekir ki, Zahirîler, -her ne kadar, cumhurun mefhûmu muhâlefetle ulaştıkları hükmü söyleseler de- bu hükümlerinin dayanakları, mefhûmu muhalefetin dışında, berâet-i zimmet veya başka bir delil olmaktadır.

 

Meselâ, İbn Hazm şöyle demektedir:

 

“Hz. Peygamber (sas)’in ‘Velâyet azat edenin hakkıdır.[99]hadisinin köle azat etmeyenin velayet hakkı bulunmadığına delil olduğunu söylemektedirler.

 

Ebû Muhammed (İbn Hazm) ise şöyle der: Durum onların zannettikleri gibi değildir. Ancak, bir kimsenin başkası üzerinde velayet hakkı olmaması, Allah Teâlâ’nın “Ey Adem oğlu!” hitabı ve “Mü’minler ancak kardeştirler.[100] Ayeti ile, Hz. Peygamber’in, “Her Müslüman diğerine haramdır.[101] hadisine dayanmaktadır. Sonra, zikredilen hadis gelmiş ve bununla, azat edenin velayet hakkının olduğu sabit olmuştur; azat edilmeyenler ise, yaratıldıkları andan beri bulundukları hal üzere, yani birinin başkası üzerinde velayet hakkı bulunmadığı şekliyle kalmışlardır. Ancak, -Hz. Peygamber’in hükmüne ulaşan kesin- icma’ ile sabit olanlar bunun dışındadır. Azat edilen kölenin erkek çocuklarının sulbünden gelen nesli, nesebi azat edilene ait olanlar ve velâ kesinleştikten sonra ana rahmine düşen çocukları üzerinde böyle bir velayet hakkı bulunmaktadır. Meselâ, (Hz. Peygamber’in azatlı kölesi Zeyd’in oğlu) Üsâme b. Zeyd ve benzeri diğer azat edilen köle çocukları böyledir. Şayet Hz. Peygamber’in ‘Velâyet azat edenin hakkıdır.’ Hadisi olmasaydı, azat edenin, azat edilen üzerinde velayet hakkı olmazdı.”[102]

 

D.       Mefhûmu Muhalefetin Delil Olmasının Şartları

 

Mefhûmu muhalefetin delil olduğunu kabul edenler, şartsız ve kayıtsız olarak delil olarak kullanılabileceğini söylememişler; bilakis, bazı şartlar koşmuşlardır.

 

1. Hakkında susulanın (Meskût-i anhın), hüküm konusunda mantûkla (söylemle) denk olmaması veya daha üstün olmaması gerekir. Şayet, denk veya üstün olursa, o zaman mantûkun hükmünün hakkında susulana verilmesi gerekir ki, o halde de, mefhûmu muhalefet değil mefhûmu muvâfakat olur.

 

2. Mefhûmu muhâlefetin, daha kuvvetli bir delille çelişmemesi gerekir. Şayet daha kuvvetli bir delille çelişirse, bu delille amel edilip, mefhûmu muhalefetin terk edilmesi gerekir.  Buna aşağıdakiler örnek verilebilir:

 

a) Allâh Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman kâfirlerin size kötülük etmelerinden endişe ederseniz, namazı kısaltmanızda size bir günah yoktur. Şüphesiz kâfirler, sizin apaçık düşmanınızdır.[103]

 

Bu ayet, namazın kısaltılmasını korkuya bağlamıştır. Bunun mefhûmu muhalifi ise, güvenli zamanlarda namazı kısaltmanın caiz olmadığına delalet etmektedir.

 

Ancak, mefhumu muhalefet yoluyla çıkarılan bu hüküm, ruhsatın korku ve güvenli zamanları içine aldığını açıkça ifade eden başka bir nassla çelişmektedir. Ya’lâ b. Ümeyye, geçen ayet konusunda tereddüde düşerek Ömer b. El-Hattâb’a, “Allah Teâlâ ‘Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman, kâfirlerin size kötülük etmelerinden (fitnelerinden) endişe ederseniz, namazı kısaltmanızda size bir günah yoktur.’ buyururken, biz güvende olduğumuz halde nasıl namazı kısaltabiliriz?” diye sorunca;  Hz. Ömer; “Senin şaşırdığın hususa ben de hayret ettim ve Rasulullah’a sordum, o da; ‘Bu Allah tarafından size verilen bir sadakadır (ikramdır) O’nun sadakasını kabul edin.’ buyurdu.” şeklinde cevap verir[104]. Bunun neticesi olarak da, açıkça ifade edilen -mantûk- daha kuvvetli olduğundan, mefhûmu muhâlefetin terk edilmesi gerekir.

 

b) Hz. Peygamber’in (sas); “Sudan su gerekir (meniden dolayı gusül gerekir)”[105] hadisi, mefhum-i muhalefetiyle, inzal olmadığında gusül gerekmediğine delalet etmektedir. Ancak bu mefhûm, Hz. Aişe’nin, Hz. Peygamber’den rivayet ettiği, “Erkek, kadının dört uzvu arasına oturur ve ikisinin sünnet mahalleri birbirine temas ederse gusül vacib olur.[106] hadisiyle çelişmektedir. Dolayısıyla, ilk hadisin mefhûmu muhalefetiyle amel edilmez. İnzal vaki olmasa da, sünnet mahalleri birbirine ulaştığında gusül gerekir.

 

3. Nassta, bir ifadeyle tahsis edilen hususun, çoğunlukla olan bir şeye işaret etmek için gelmiş olmaması gerekir. Meselâ, evlenilmesi haram olan kadınlar sıralanırken, Allâh Teâlâ, “evlerinizde bulunan üvey kızlarınız.[107] buyurmuştur. Çoğunlukla, eşlerinin kızları olan üvey kızlar, kocanın evinde bulunmaktadırlar. Bu sebeple de, böyle bir ifadeyle kayıtlanmıştır; yoksa bu hükmün kendi evlerinde bulunmayan üvey kızlarla ilgili olmadığına işaret etmek için kayıtlınmamıştır. Bilakis, üvey kızlar, ister üvey babanın evinde olsun, isterse olmamasın fark etmez, onlarla evlenmek haramdır.

 

4. Kaydın, hakkında susulan için hükmün zıddının sabit olduğuna delalet etmenin dışında, başka bir manasının bulunmaması gerekir. Kayıt, nefret ettirmek gibi, başa kakmak gibi, başka bir mana ifade ediyorsa, mefhûmu muhalefet delil olmaz. Meselâ Allâh Teâlâ, “Ey imân edenler! Kat kat artırılmış olarak faiz yemeyin![108] buyurmaktadır

 

Bu ayetin mefhûmu muhalifi alınamaz. Zira, ayetteki kayıt, cahiliyye dönemindeki, faizin artırılarak borçlunun bütün malını kaplayacak şekilde uygulanmasına işaret edilerek faizden nefret ettirmek için gelmiştir. Ayetteki bu kaydın, nefret ettirmek için olduğuna, “Eğer tevbe edip de vaz geçerseniz, sermayeniz sizindir.[109] ayeti de delalet etmektedir. Başka bir örnek de, “Taze et (balık) yemeniz için denizi emrinize veren O’dur.[110] ayetidir. Bu ayetteki et (balık) in taze olmasıyla kayıtlanması, taze olmayanın yenmesini yasaklamamaktadır. Zira, buradaki kayıt, Allâh’ın kullarına verdiği nimeti hatırlatmak kastıyla gelmiştir.

 

5. Kaydın müstakil olması gerekir. Şayet, bir şey, başka bir şeye tabi olarak gelirse, mefhûmu muhalefet söz konusu değildir. Meselâ, “Mescitlerde itikafta iken, kadınlarınızla ilişkide bulunmayın.” ayetinde, itikaf mescitle kayıtlanmışsa da, bunun mefhûmu muhalifi yoktur. Zira, itikafta bulunanın, mescitte olsun olmasın mutlak olarak eşiyle mübaşerette bulunması yasaktır.

 

6. Meskût-i anhın korku veya hükmünü bilmemek gibi bir şeyden dolayı terk edilmiş olmaması gerekir. Celâl el-Mahallî, yeni İslâm'a giren birinin, müslümanların huzurunda kölesine, ‘bunu müslümanlara sadaka olarak dağıt’ demesini örnek olarak vermektedir. Bu şahıs, sözüyle hem müslümanlara ve hem de müslümanların dışındakilere dağıtılmasını istediği halde, yeni müslüman olduğu için, münafıklık töhmetinden korkarak müslümanların dışındakileri zikretmemiştir. Ayrıca, yılın çoğunu yemle beslenen hayvan hakkında zekat gerekip gerekmediğini bilmeyen kimsenin, ‘yılın çoğunu otlayarak geçiren hayvanlardan zekat gerekir’ demesini örnek olarak vermiştir[111].

 

7. Mantûkun, nassta zikredileni soran kişiye verilen bir cevap olmaması, özel bir olay için gelmiş olmaması gerekir. Meselâ, yılın çoğunu otlayarak geçiren hayvanda zekat var mıdır, diye soran kişiye cevap olarak, böyle hayvanlardan zekat vermek gerekir denmesi veya yılın çoğunu otlakta geçiren hayvanı bulunup da, ahırda beslediği hayvanı bulunmayan kimseye görevini hatırlatmak maksadıyla yılın çoğunu otlayarak geçiren hayvanlardan zekat vermek gerekir denmesi böyledir[112].

 

E.       Mefhum-i Muhâlefeti Kabul Edenlerin Delilleri

 

Mefhûmu muhâlefeti kabul edenlerin pek çok delilleri bulunmaktadır. Bunlardan önemli görülenleri şunlardır:

 

1. Lügat imamlarının (dil bilimcilerin) anlayışları: Bu lügat imamlarından Ebu Ubeyd el-Kâsım b. Selâm, Hz. Peygamber’in, “borcunu ödemeye gücü yeten kişinin borcunu  ödememesi, kınanmasını ve cezalandırmasını helal kılar.[113] hadisini işittiğinde, “Borcunu ödemeye muktedir olmayanın borcunu ödememesi, cezalandırılmasını helal kılmaz.” demiştir. Rasûlullah’ın, “Zenginin borcunu ödememesi, savsaklaması zulümdür.[114] sözünü işitince de, bu hadis, zengin olmayanın borcunu ödememesinin zulüm olmadığına delalet eder demiştir. Buna benzer daha başka örnekler de bulunmaktadır.

 

Aynı zamanda dilci olan İmam Şâfiî de, mefhûmu muhalefeti delil olarak kabul etmiştir. İmam Şâfiî şöyle demektedir: “Allâh Teâlâ’nın, ehl-i kitabın hür kadınlarıyla evlenmeyi helal kılmasında, bana göre, -Allâh en iyisini bilendir- köle kadınlarıyla evlenmeyi haram kıldığına delalet vardır. Zira, bilindiği gibi, lisanda, bir şeyin sıfatıyla haramlığı veya helalliği kastediliyorsa, bu sıfat bulunmaması, kastedilenin zıddına delalet etmektedir. Meselâ, Hz. Peygamber’in köpek dişi bulunan yırtıcı hayvanların etini yasaklaması[115], yırtıcı hayvanlardan köpek dişi bulunmayanın helal olduğuna delalet etmektedir.”[116]

 

2. Hz. Peygamber’in anlayışı: Katâde, “(Ey Muhammed!) onlar için ister af dile, ister dileme... Onlar için yetmiş kez af dilesen de Allâh onları asla affetmeyecek.[117] Ayeti nazil olduğunda Hz. Peygamber’in (sas) şöyle dediğini nakletmektedir: “Rabbim bana haber verdi. Allâh’a yemin olsun ki, onlar için yetmişten fazla af dilemeyeceğim.[118] Hz, Peygamber bu ayetten, yetmişten fazla af dilemenin bu ayetin mantûkunun mefhûmu muhalefeti olduğunu anlamıştır.

 

3. Sahâbenin anlayışı: Sahâbe, Hz. Peygamber’in “Sünnet mahallerinin birbirlerine ulaşması halinde gusül gerekir.” hadisinin, “sudan su gerekir” hadisini nesh ettiği konusunda ittifak etmişlerdir. Şayet, “sudan su gerekir” hadisi, inzal vaki olmadan gusül gerekmediğine delalet etmemiş olsaydı, mensuh olduğunu söylemezlerdi.

 

V.       Bu Kaide Üzerindeki İhtilafların Sonuçları

 

Mefhûmu muhâlefetin delil olarak kullanılmasındaki ihtilafların, fer’î konularda önemli sonuçları bulunmaktadır.

 

a)        Hür Kadınla Evlenmeye Güç Yetirilemediğinde Ehl-i Kitap Cariye ile Evlenmek

 

Şâfiîler, Malikîler, Hanbelîler, Zeydîler, “İçinizden imanlı hür kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, ellerinin altında bulunan, imanlı genç kızlarınız (sayılan) cariyelerinizden alsın” ayet-i kerîmesine binaen, ehl-i kitap cariye ile evlenmeyi caiz görmektedirler. Bu ayet, mantûku (söylemi) ile, müslüman hür kadınla evlenme gücü olmadığında, müslüman cariye ile evlenmenin cevazına delalet etmekte; mefhûmu muhalefet yoluyla da, ehl-i kitap cariye ile evlenmenin yasaklığına delalet etmektedir. Çünkü, evlenmenin helalliği, iman vasfı ile kayıtlandırılmıştır. Dolayısıyla bu vasfın olmaması durumunda, haramlık sabit olur.

 

Hanefîler, meşakkat korkusu ve imanlı hür kadınla evlenme imkanı olmaması halinde kitap ehli cariye ile nikah kıyılmasına cevaz vermişlerdir. Bu hükmü de, “Sizin için temiz kılınan kadınlarla nikahlanın” ayeti ile kadınlardan haram kılınanlar zikredildikten sonra “bunların dışındakiler helal kılındı” ayetinin umumundan çıkarmaktadırlar. Ehl-i Kitap cariye ile evlenmek de, bu iki ayetin hükümleri altına girmektedir. Ayrıca bunlar, zaten cariye olarak helal kılınmışlardır. Nikahla da helal olurlar. Zira ancak nikahla helal olanlar, cariyelikle helal olabilir[119] ve bu hükümden ancak bir delille çıkarılabilir. Mefhûmu muhâlefet ise onlara göre delil değildir.

 

Bu, mefhûmu muhâlefetin burada delil olmasının caiz olmadığına izafetledir. Çünkü bu, umum ifade eden ve daha kuvvetli olan bir mantûka mukabil, çıkarılan bir mefhumdur. Bu sebeple onun delil olarak getirilmesi doğru olmaz. Ayrıca, mefhûmu muhâlefeti delil olarak kullananlara göre de, mefhumun kendinden daha kuvvetli bir delil ile çelişmemesi gerekir.

 

b)        Hür Kadınla Evlenmeye Gücü Yettiği Halde, Cariye ile Evlenmek

 

Şafiîler, Malikîler, Hanbelîler ve Zeydîler, geçen ayetin mefhûmu muhâlifini esas alarak, bu evliliğin haram olduğunu kabul etmişlerdir. Ayet mantûğu (söylemi) ile, hür kadınla evlenmeye güç yetirememe şartıyla, mü’min cariye ile nikahın caiz olduğuna delalet etmektedir. Mefhûmu muhâlefet yoluyla, güç yetirememek şartının yokluğunda nikahın haram olduğuna delalet etmektedir.

 

Hanefîler ise, mefhûmu muhâlefetin delil olarak kabul edilmemesi kurallarından hareketle, daha önce zikredilen delil ile, nikahın caiz olduğu hükmüne varmışlardır.

 

c)         Günaha Girme Korkusu Bulunmaksızın Ehl-i Kitap Cariye ile Evlenmek

 

Şafiîler, Malikîler ve Hanbelîler, aynı şekilde bu evliliğin de, caiz olmadığını savunmuşlardır[120]. Çünkü bu durum, zikri geçen ayette günaha girme korkusuyla sınırlandırılmıştır. Nitekim; “bu günaha girme korkusu olanlaradır.[121] buyurulmaktadır. Bu ayetin mefhum-i muhalifi, eğer günaha girme korkusu bulunmuyorsa, ehl-i kitap cariyeyle evlenmenin caiz olmadığı hükmünü ortaya koymaktadır.

 

Şâfiî şöyle demiştir: Allah Teâlâ’nın, mü’min cariyelerle evliliği, günaha girme korkusu ve hür kadınla evlenmeye güç yetirememe şartına bağlı olarak mubah kılması, -Allah bilir- ehl-i kitap cariyelerin nikahının haram olduğuna delalet etmektedir. Buna göre, mü’min cariyeleri nikahlamanın helalliği, bu iki şartın bir arada bulunmasına bağlıdır. Çünkü, şarta bağlı olarak mubah kılınan her şey, ancak bu şartın gerçekleşmesiyle helal olur.

 

Hanefîler ise, günaha düşme korkusu olsun veya olmasın, ehl-i kitap cariye ile evliliğin caiz olduğu görüşünü savunurlar. Bunu da geçen ayetlerin umumundan çıkarmakta ve ayetteki mefhûmu muhâlefet ile amel etmemektedirler.

 

Özet olarak Hanefîler, ehl-i kitap cariyenin nikahının caiz olduğu görüşünü savunmuşlardır. Bu hususta, gerek hür kadınla evlenmek için yeterli imkana sahip olsun veya olmasın, mü’min cariye ile evlenmeye imkanı olsun veya olmasın, günaha düşmekten korksun veya böyle bir korkusu olmasın fark etmez demişlerdir. Ancak, Hanefîler, Hz. Muhammed’in (sas) “Cariye hür olan kadın üzerine nikahlanamaz.[122] hadisinden hareketle, cariyenin, hür olan kadının üzerine nikahının yasak olduğunu kabul etmişlerdir.

 

d)        Aşılanmadan Önce Hur Ağacı Satıldığında Ağacın Meyvesi

 

“Aşılama,  hurmanın dişi olanının dalının yarılarak araya erkek olan hurma dalının konularak yapılan aşılamadır.” Bu işlem, meyvenin ortaya çıkmasından sonra yapılır.[123]

 

Meyve veren bir hurma ağacı, meyvesi şart koşulmaksızın satıldığında hüküm nedir?

 

Şâfiî, Malikî ve Hanbelîler, aşı yapılmadan önce, hurmanın satılması halinde, ürünün müşteriye ait olduğunu savunmuşlardır. Bu hükmü Hz. Peygamber’in (sas), “Kim aşılamadan sonra, hurma satın alırsa, ürünü satıcıya aittir.[124] hadisinin mefhûmu muhalefetinden çıkarmışlardır. Bu hadis, mantûku ile aşılamadan sonra ürünün satıcıya ait olduğuna, mefhûmu muhalefet yoluyla da, aşılamadan önce müşteriye ait olduğuna delâlet etmektedir[125]. İbn Kudâme, Muğnî adlı eserinde, bu kaideyi açıklamış, hadisi ve çıkarılan hükmü zikrettikten sonra şöyle demiştir: “Aşılama, satıcının hurmanın meyvesine sahip olması konusunda sınır olarak konulmuştur. Aşılamandan önceki satışta, meyve satın alana ait olur. Böyle olmasaydı sınır olmazdı ve aşılamanın zikredilmesinin bir anlamı da olmazdı.”[126]

 

Ebû Hanîfe ve Evzaî ise, ister aşılama yapılsın, isterse yapılmasın, ürünün satıcıya ait olduğu görüşündedirler. Zira onlar, mefhûmu muhâlefeti delil olarak almamışlardır. Aşılamanın şart koşulması, bu şartın bulunmamasında, hükmün olumsuzluğuna delâlet etmez.

 

Nihaye adlı eserde şöyle denilmektedir: Satın alan için olduğuna dair bir şart koşulmadıkça, ürünü olan hurma veya ağaç satıldığında, ürünü satıcıya aittir. Zira, Hz. Peygamber; “Bir kimse içinde hurma bulunan bir arazi satın alırsa,hurmanın meyveleri satıcıya aittir. Ancak, meyvenin müşterinin olması şart koşulması bunun dışındadır.” buyurmaktadır. Çünkü, hurmanın araziye bağlılığı, her ne kadar yaratılış olarak böyle olsa da, kalıcı olarak değil, kesilmek içindir. Dolayısıyla ziraat mahsulü gibi olur.”[127]

 

Hurmanın meyvesi konusunda, aşılanmış olması veya aşılanmamış olması arasında bir ayrım yapılmamıştır.

 

e)         Hamile Olmayan, Bain Talakla Boşanmış Kadının Nafakası

 

Şâfiî, Malikî ve Hanbelîler; hamile olmayan ve iddet bekleyen kadına nafaka gerekmediği görüşünü kabul etmişlerdir. Bu hükme, “Eğer onlar hamile iseler, doğuruncaya kadar onlara infakta bulunun” ayetinin mefhûmu muhâlefetini delil getirmişler ve şöyle demişlerdir: Ayet mantûğu (söylemi) ile hamile olana nafaka verilmesini emretmektedir. Bu ayetteki hükmü, alimlerin bir çoğu bain talakla (tek taraflı iradeyle veya kesinlikle geri dönülmeyen talak) boşanan kadına has kılmışlardır. Çünkü, ric’î talakta (geri dönülebilen boşama), kadın ister hamile olsun isterse olmasın nafaka gerekir. Ayette, hamilelere nafaka gerektiği belirtilince, bundan üç talakla boşanmış, iddet bekleyen hamile kadınlar olduğu anlaşılır. Ayetten, hamile olmayan üç talakla boşanmış kadınlar için nafaka gerekmediği hükmü anlaşılır.

 

Hanefîler ise, hamile olsun veya olmasın, üç talakla boşanan kadına, iddet müddeti içinde, nafaka ödenmesini gerekli görmektedirler. Çünkü, onlara göre, mefhûmu muhâlefet ile amel edilmez. Hanefîler şöyle demişlerdir: Kur’an nassı, nafakayı hamile olan iddetli kadın için gerekli görmekte ve nafakanın vacip olması aslı üzere kalmaktadır. Zira, üç talak ile boşanan kadının, boşanmadan önce nafakası, kendisini kocasına bağladığı için, kocasına aittir. Boşanmadan sonra da bu hüküm devam etmektedir. Bu sebeple, bahsedilen bağlamadan dolayı, iddet müddeti içinde kadının nafakası kocaya aittir.

 

Üç talak ile boşanana nafaka verilmeyeceği hususundaki üç mezhebin görüşünün daha akla uygun ve kabul edilebilir olduğu söylenebilir. Çünkü bu durumda, boşanmış kadına geri dönüş mümkün değildir. İddet beklemesi, onun bir başkasıyla evlenmesinin caiz olması içindir. Bu durumda nafakanın gerekli olduğunu söylemek, karşılığı olmayan bir yükümlülük olur. Talaktan önce nafaka gerekli ise, sonra da gerekir sözü ise şöyle reddedilir: Nafakayla yükümlü olan koca, boşamadan önce, nafakaya karşılık, kadından, karı-kocalıktan doğan hakkını alıyordu. Fakat, talaktan sonra, hiçbir şey alamaz. Bu durumda nafaka, -dediğim gibi- karşılıksız olar.

 

f)         İftitah Tekbirinin Kalıbı ve Bu Konudaki Fakihlerin Görüşleri

 

İmam Mâlik, Şâfiî ve Ahmed, namaza tekbirle girileceğini ve bu tekbirin lafzının da “Allahu Ekber” şeklinde olacağını, bunun dışında geçerli olmadığını söylemişlerdir. Buna, Hz. Peygamber’in “Namazın anahtarı temizlik, girişi tekbir, çıkışı da selamdır.” hadisini delil getirmişlerdir. Onlara göre; Hz. Peygamber’in (sas) namaza başlamak tekbirledir sözü, namaza girişte tekbirin “Allahu Ekber” olduğuna delâlet etmektedir. Tekbir, başka bir şekilde sahih olmaz. Bu hadisin mefhûmu muhalifinden, “Allahu Ekber” lafzının dışındaki lafızlarla başlamanın geçerli olmadığı anlaşılır. Bu,  ‘Zeyd, nahiv ilmini (Arapça Gramer Bilgisi) bilir’ sözü gibidir. Buradan, başkasını bilmediği anlaşılır. Veya, ‘Onun devesi var’ sözü gibidir ki, bundan deve dışında malı olmadığı anlaşılır. Bu şekilde, “Allahu Ekber” lafzına hasredilmesi, başka sigalarla tekbirin sahih olmayacağına delâlet eder.

 

İmam Malik, Şâfiî ve İmam Ahmed, savundukları fikri, Rasululâh’ın uygulaması ile de desteklemişlerdir. Rasulullah (sas) namaza “Allahu Ekber” lafzı ile başlıyordu. Dünyadan ayrılıncaya kadar da, bundan döndüğü hususunda bir haber nakledilmemiştir.

 

Yine aynı şekilde, namazı kötü kılan kimse hakkındaki hadisle de bunu desteklerler; Rasulullâh (sas) ona, “Namaza kalktığında (başlarken) tekbir getir” buyurmuşlardır. Bu konuda başka hadisler de bulunmaktadır.

 

Ancak şu kadar var ki, İmam Mâlik ve Ahmed, Allahu Ekber lafzı dışındakileri caiz görmezken, İmam Şâfiî Allahu’l-Ekber şeklinde elif-lâm takısıyla yapılan tekbiri de caiz görmüştür[128].

 

Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed, iftitah tekbirinde, Allah’ı zikir lafızlarının hepsinin yeterli olduğunu söylemektedirler. Bunlara göre, Allâhu Ecel, Allâhu E’zam, Rahmanu Ekber, lâ ilâhe İlla’llah lafızlarıyla veya Allah Teâlâ’nın diğer isimleriyle de iftitah tekbiri sahih olur. Çünkü tekbîr, ta’zîm demektir. Bu da zikredilen lafızların hepsiyle hasıl olmaktadır.

 

Ebû Yûsuf, şayet tekbiri güzel yapıyor ise, bu lafızlar iftitah tekbiri olarak yeterli değildir, ancak, Allahu Ekber, Allahu’l-Ekber veya Allahu’l-Kebîr sözleriyle caiz olur demiştir[129].

 

g)        Babanın Bulûğ Çağındaki Bakire Kızını Evliliğe Zorlaması

 

İmam Şâfiî, babanın bulûğa ermiş bakire kızını evliliğe zorlayabileceğini söylemiştir. Bu hükmü, “dul kadın kendisi ile ilgili kararlarda velisinden daha hak sahibidir.[130] hadisinin mefhûmu muhâlifinden çıkarmışlardır. Şafiî’nin savunduğu fikri, İmam Mâlik ve bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel de savunmuştur.

 

Ebû Hanîfe, babanın bâliğ bâkire kızını evliliğe zorlama hakkı olmadığını savunmakta ve mefhûmu muhalefet ile amel etmemektedir. Çünkü, mefhumu muhalefet ona göre delil değildir.

 

h)        İddet Bekleyen Kadına Açıkça Evlenme Teklifinde Bulunmak

 

Fakihler, iddetli kadına açıkça evlenme teklifinde bulunmanın haramlığı konusunda ittifak etmişlerdir. Bu hükmü, “İddet bekleyen kadınlara kapalı bir şekilde evlenme teklif etmenizde veya içinizden onlarla evlenmeyi aklınızdan geçirmenizde size sorumluluk yoktur. Allah onları anacağınızı bilir. Sakın meşru sözler dışında onlarla gizlice sözleşmeyin.[131] ayetinin mefhumu muhalifine dayandırmaktadırlar. Şafiî ayetteki ( ÁNyj§ - sunmanız) kelimesinden açık teklifin haram olduğu hükmünü çıkarmıştır. Ayette geçen gizlice kelimesinin manası, yine Şafiî’ye göre cinsî münasebettir. Bu da, Şafiî’ye göre çirkin bir şekilde evlenme teklifini yasaklamadır. İmam Şafiî’nin dışındakiler, hüküm bakımından ona muhalefet etmeseler de, kaynak bakımından ona muhalefet etmektedirler.

 

 

 



* Bu makale  “Zehra” dergisinin 4. Sayısının (1984 Kahire) 170-215. Sayfalarından tercüme edilmiştir.

[1] El-Bakara, 2/275.

[2] El-Bakara, 2/233.

[3] el-İsrâ, 17/23.

[4] Yûsuf, 12/87.

[5] El-Bakara, 2/275

[6] el-İsrâ, 17/23

[7] En-Nisâ, 4/23.

[8] El-Bakara, 2/233.

[9] El-Ahkaf, 46/15.

[10] Lokman, 31/14.

* Hanefî mezhebine göre, hayzın en fazla müddeti 10 gündür. Bkz. Kasânî, Bedâi’, I/39-40; İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I/161-162.

[11] El-Maide, 5/38.

[12] El-Bakara, 2/184.

[13] En-Nisâ, 4/25.

[14] Bkz. Muhammed Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 139-140.

[15] El-Bakara, 2/178.

[16] En-Nisâ, 4/93.

[17] Muhammed Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, 139; Bkz. Muhammed Edîb Sâlih, Kitâbu Tefsîri’n-Nusûs, 366, vd.

[18] el-Bakara, 2/233.

[19] Buhâri, Müslim.

[20] Bkz. Reml, en-Nihaye, VII/213.

[21] Bkz. Fethu’l-Kadîr, III/347.

[22] İbn Kudame, el-Muğnî, VII/594.

[23] En-Nisa, 4/92.

[24] En-Nisâ, 4/93.

[25] İbn Melek, I/529.

[26] El-Haşr, 59/2.

[27] Yâsîn, 78/79.

[28] El-A’râf, 7/57.

[29] Fatır, 35/9.

[30] El-İsrâ, 17/23.

[31]Muhtasaru İbtâli’l-Kıyâs, 23-30.

[32]Buhârî, Müslim.

[33] Ahmed, Müsed.

[34] Ahmed, Müsned; Lafız farklılıklarıyla birlikte Ebû Dâvûd, Tirmizî rivayet etmişlerdir.

[35]El-İhkâm, II/143.

[36]İrşâdu’l-Fuhûl, 173; bkz. El-Mustasfâ, II/191.

[37] Ez-Zilzâl, 99/7-8.

[38]Er-Risâle, 513-516.

[39] El-Maide, 5/3.

 

[40] En-Nisâ, 4/23.

[41]İrşâdu’l-Fuhûl, 131; Keşfu’l-Esrâr, II/237-33

[42] Elimde bulunan Şafiî usul kitaplarında, muktezânın umumu görüşünün kesin olarak İmam Şafiî’ye nispet edildiğini görmedim. Sa’d, Telvih isimli kitabında “Muktezânın umumu görüşü, Şafiî (r.)’a nispet edilmiştir.” demektedir (Telvih, I/137). Ancak şu kadar var ki, bu sözün Şafiî’ye nispet edilmesi, Hanefi usul kitaplarında kesin olarak zikredilmektedir. Bkz. Abdülaziz el-Buhari’nin, Usulü’l-Pezdevi üzerine yazdığı Haşiye, II/237; Usulü’s-Serahsi, I/248.

[43] Bkz. Usulü’s-Serahsi, I/248.

[44] Bkz. Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ, II/116; Âmidî, el-İhkâm, II/64.

[45]Usulü’s-Serahsî, I/244. Bkz. Keşfu’l-Esrâr Şerhu Usuli’l-Bezdevi, II/237.

[46] Bkz. El-Ümm, I/123.

[47] Müslim, II/87; Buhari II/66; Şafiî, el-Ümm, I/123.

[48]Fethu’l-Bârî, III/66.

[49]El-Ümm, I/124.

[50]El-Ümm, I/123. Bu hadis, Buhârîde de aynı lafızlara yakın bir ifadeyle rivayet edilmiştir II/59.

[51] Bu hadisi Ahmed, Müslim, Nesâî ve Ebu Dâvûd rivayet etmişlerdir. Bu hadisin pek çok sebebi vardır. Bu hadis Müslim’de şöyle geçmektedir: Muaviye b. el-Hakem es-Sülemî şöyle anlatıyor: Rasullah (sas) ile birlikte namaz kılıyorken, birisi aksırdı. Ben de, “Yerhamuke’llah – Allah rahmet etsin” dedim. Topluluk bana kötü kötü baktı. “Ananız sizi kaybetsin! Ne bu haliniz, niye bana kötü kötü bakıyorsunuz.” dedim. Bunun üzerine ellerini dizlerine vurmaya başladılar. Onların beni susturmaya çalıştıklarını görünce sustum. Rasulullah (sas) namazı tamamlayınca beni eğitti. Allah’a yemin olsun ki, annem ve babam da dahil olmak üzere, ondan önce ve sonra daha iyi bir öğretmen görmedim; beni kınamadı, bana vurmadı ve sövmedi. Dedi ki: “ Bu namazda insan sözü olan bir şey uygun olmaz. Şüphesiz namaz, tesbihtir, tekbirdir ve Kur’an okumaktır.” Müslim, II/75.

[52]El-Mebsût, I/170-171.

[53]Fethu’l-Kadîr, I/280-281.

[54] Bkz. El-Ümm, I/125. İsâbe’de, Abd b. Amr b. Nadle el-Huzâî’nin hayatıyla ilgili şöyle denilmektedir: “Bu Zülyedeyn’in ismidir denilmiştir. (Abd b. Amr) Muhammed b. Kesîr, Evzâî’den, o Zührî’den, o da Saîd b. el-Müseyyeb ve Ebû Hüreyre’den rivayet ettikleri hadiste geçmektedir. Ebu Hureyre şöyle anlatmaktadır: ‘Rasulullah (sas) ikinci rekatta selam verdi. Abd b. Amr b. Nadle ayağa kalktı. O, Beni Zehra kabilesinin müttefiki olan Huza’a kabilesindendi. Dedi ki: Namaz mı kısaldı, yoksa unuttunuz mu? ... Onun Zü Şimaleyn olması daha doğrudur. (?) Ebu Musa, aynı hadisi Cafer el-Müstağfiri’den Muhammed b. Kesir’e kadar ulaşan bir senetle rivayet etmektedir.

İmamlardan bir topluluk, bu isimlendirmenin Zühri tarafından idrac edildiğini ve vehmden başka bir şey olmadığını söylemektedirler. Zü Şimaleyn, hayatı anlatılırken daha önce zikredildiği gibi Bedir’de şehit olmuştur. Ebu Hüreyre ise, Hayber’in fethinden sonra, Hz. Peygamber ile birlikte namaz kılmıştır. Bu da Bedir savaşından beş sene sonradır. Bu İbn Sîrîn’in Ebu Hüreyre’den rivayet ettiği hadiste, Ebu Hüreyre, Hz. Peygamber (sas) ile birlikte bu namazda bulunmuştur. Zülyedeyn’in hayatı anlatılırken isminin el-Hirbâk olduğu belirtilmişti. En doğrusunu Allah bilir...” el-İsâbe, IV/140.

[55] Bu hadis, daha önce de geçmiş olup, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce rivayet etmişlerdir.

[56] Bkz. Er-Remlî, en-Nihâye, III/168-169.

[57] Nevevî, el-Mecmû’, II/325.

[58] Bkz. İbn Kudâme, el-Muğnî, III/114-116.

[59] Bkz. Merğinânî, el-Hidâye, (Fethu’l-Kadîr ile birlikte), II/63.

* Oruçla ilgili hadisin, Hz. Peygamber’den rivayet edilmeyip, Ebu Hüreyre’nin hafız olmayan birisinden rivayet ettiği görüşünden hareket edilmektedir.

[60] Şafiî, el-Ümm, II/83.

[61] Derdîr, eş_Şerhu’l-Kebîr ‘alâ Sîdî Halîl, I/525.

[62] San’anî, Haşiye ‘alâ Şerhi Umdeti’l-Ahkâm, III/339.

[63] Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, IV/207.

[64] Bkz. Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, III/289; İbn Kudâme, el-Muğnî, VII/118; Hadisi, Ahmed, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce rivayet etmiştir.

[65] Aynı yerler.

[66] Hadis, Saîd b. Mansûr ve Ebû Ubeyd el-Kâsım b Selâm tarafından rivayet edilmiştir. Bkz. Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, VI/235-236.

[67]Fethu’l-Bârî, I/9.

[68] Bkz. Derdîr, Şerhu’l-Kebîr, I/93; İbn Kudâme, el-Muğnî, I/110.

[69] Buhârî, Müslim ve diğerleri rivayet etmiştir.

[70]Fethu’l-Bârî, I/9.

[71]El-Mebsût, I/72.

[72] Bkz. Zeyla’î, I/99; el-Hidâye, I/175.

[73] Hadisi, Ahmed, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce rivayet etmişlerdir.

[74]Neylü’l-Evtâr, I/134 ve devamı.

[75] Hattâbî, Meâlimü’s-Sünen adlı eserinde hadiste geçen “ecma’a” kelimesinin niyeti sağlam yapmak ve azmetmek anlamına geldiğini söylemekte ve lügatte, bir gürüşe icma’ etti ile azmettinin aynı anlamda kullanıldığını belirtmektedir.

[76]El-Muğnî, III/84.

[77]Şerhu’l-Hidâye, I/118. Bedevî hadisini Buhârî ve Müslim rivayet etmişlerdir. Bu hadis, Aşûra Günü orucu bahsinde geçmektedir. Belki, Ramazan orucu farz olmadan önce, Aşûra orucu farz idi. Bkz. İbn Kudâme, el-Muğnî, III/84.

[78] Bkz. İbn Hâcib, Şerhu Muhtasar, II/159-160; Mahallî’nin Cem’i’l-Cevâmi’ şerhi (Bennânî’nin Haşiyesi ile birlikte), 592-60

[79]el-İhkâm, III/18-23; Bkz. İsnevî, II/145, İsnevî’nin bu konuda ilginç görüşleri bulunmaktadır.

[80] Şevkânî, niyet bahsinde şöyle demektedir: “ terkibi iki yönden hasr ifade etmektedir. Birincisi  kelimesi hasır sığasıdır. Muhakkiklere göre, lügat bakımından mantûkunun hasrına delalet eder. İkincisi ise,   kelimesinin başındaki elif lam takısı kelimenin delalet ettiği her şeyi içine almayı ifade eder. O zaman da cümlenin manası, ‘her amel niyetle olur, niyetsiz amel olmaz’ şeklinde olur. Bkz. Neylü’l-Evtar, I/132.

[81] Bkz. Miftâhu’l-Vüsûl, 56-57.

[82] Bkz. Zencânî, Tahrîcu’l-Fürû’ Ale’l-Usûl, (Dr. Muhammed Edîb Sâlih’in tahkikli baskısı), 46-50.

[83]Keşfu’l-Esrâr alâ Usûli’l-Bezdevî, II/258.

[84] En-Nisâ, 4/25.

[85] Et-Talâk, 65/6.

* Buradaki gaye, (akşam)a kadar, (ev)e kadar, (hafta)ya dek anlamına gelen sınırlamadır.

[86] El-Bakara, 2/187.

[87] El-Bakara, 2/187.

[88] En-Nûr, 24/4.

[89] Buhârî ve Ahmed.

[90] Müslim.

[91] Bkz. Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, 179, vd.; Âmidî, el-İhkâm, II/145, vd.; Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ, II/174, vd.

[92] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, II/252, vd.

 

[93] Bkz. Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, 179; İbn Melek, Şerhu’l-Menâr, 550, vd.

 

[94]et-Takrîr, I/177.

[95] Buhârî ve diğer hadis kitapları.

[96] Bkz. Dr. Muhammed Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusus, 499.

[97] En-Nisâ, 4/101.

[98]El-İhkâm fî Usuli’l-Ahkâm, Matbaatü’l-İmâm, VII/886,

[99] Buharî.

[100] El-Hucurât, 49/10.

[101] Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Müslim.

[102]El-İhkâm fî Usuli’l-Ahkâm, VII/989. Bu konuyla ilgili pek çok örnek verilmiştir.

[103] En-Nisâ, 4/101.

[104] Müslim ve diğer sünen kitaplarında rivayet edilmiştir.

[105] Ahmed.

[106] Müslim, Ahmed, Tirmizî. Tirmizî hadisin sahih olduğunu belirtmiştir, ancak metni “sünnet mahalleri birbirini geçerse gusül gerekir.” şeklindedir. Bkz. Neylü’l-Evtâr, I/193.

[107] En-Nisâ, 4/23.

[108] Âl-i İmrân, 3/130.

[109] El-Bakara, 2/279.

[110] En-Nahl, 16/14.

[111] Mahallî, Şerhu Cem’i’l-Cevâmi’, I/178.

[112]Şerhu Muhtasari’l-Münteha, II/174; İrşâdu’l-Fuhûl, 179, vd.

[113] Ahmed, Nesâî, Ebû Dâvûd.

[114] Buhârî, Müslim ve diğer sünen kitapları.

[115] Müslim, Ahmed.

[116]El-Ümm, V/6.

[117] Et-Tevbe, 9/80.

[118] Hadis Buhârî’de İbn Ömer tarafından rivayet edilmiştir. V/207.

[119]El-Mebsut, V/108-10.

[120] Bkz. Nihayetü’l-Müctehid, VI/281; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI/596-597; ed-Derdîr, Şerhu Sidî Halîl, II/262-263.

[121] Nisa 4/25

[122]Fethu’l-Kadîr, II/376. Hadisin tanrici için bakınız: Nasbu’r-Râye, III/174, vd.

[123] Bkz. Muğni’l-Muhtâc, II/86.

[124] Buhârî, Müslim.

[125] Bkz. Muğni’l-Muhtâc, II/86.

[126] İbn Kudame, el-Muğnî, IV/65-66.

[127]El-Hidaye, III/25.

[128] Bkz. El-Ümm, I/100; İbn Kudâme, el-Muğnî, I/460; Neylü’l-Evtâr, II/173; Haşiyetü’d-Düsûkî, I/231, vd.

[129] Bkz. El-Hidaye, I/199.

[130] Müslim ve diğer Sünenlerde rivayet edilmiştir.

[131] El-Bakara 2/235.